Ibnu Rusdy

Ibnu Rusyd (Averroes): The King of Philosopher

Abu Ya‘la al-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rusyd (1126-1198), atau yang lebih terkenal dengan sebutan Ibn Rusyd atau Averroes, adalah filosof Muslim Barat terbesar di abad pertengahan. Dia adalah pendiri pikiran merdeka sehingga memiliki pengaruh yang sangat tinggi di Eropa. Michael Angelo meletakkan patung khayalinya di atas atap gereja Syktien di Vatikan karena ia dipandang sebagai filosof free thinker. Dante dalam Divine Comedia-nya menyebutnya “Sang Komentator” karena dia dianggap sebagai komentator terbesar atas karya-karya Aristoteles.


Secara resmi, Ibn Rusyd memang diminta oleh Amir Abu Ya‘la Ya’qub Yusuf untuk menulis komentar atas berbagai karya Aristoteles, di mana untuk setiap buku dia membuat tiga kategori komentar: ringkasan (jami’), komentar singkat (talkhis) dan komentar detail (sharh atau tafsir). Yang terakhir disiapkan untuk mahasiswa tingkat tinggi. Akan tetapi, untuk jangka waktu yang sangat lama, di dunia Muslim, Ibn Rusyd tidak dikenal karena komentar-komentarnya terhadap karya-karya Aristoteles, tapi karena Tahafut al-Tahafut-nya yang ditulisnya sebagai bantahan terhadap terhadap buku al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah. Komentar-komentarnya banyak berada di dunia Yahudi dan Kristen sehingga kebanyakan komentar-komentarnya tidak lagi ditemukan dalam bahasa Arab, tapi sudah dalam bentuk terjemahan bahasa Hebrew atau Latin.

Memang, Ibn Rusyd merupakang komentator besar karya-karya Aristoteles, namun perhatian intelektualnya yang vital dalam konteks pemikiran filsafat Islam diabaikan, kita telah berbuat tidak adil terhadapnya. Sekalipun bersikap sebaliknya juga sama tidak adilnya. Akan tetapi bagaimanapun juga, untuk memperoleh suatu pemahaman yang benar tentang pemikiran filosofis dan teologis Ibn Rusyd, sumber yang paling penting tentu saja Tahafut al-Tahafut.

Ia lahir di kota Cordova, Ibu Kota Andalusia.Kakeknya adalah seorang ahli fiqh dan ilmu hukum terkenal. Di samping menjabat sebagai imam besar di Masjid Jami’ Cordova, ia juga diangkat menjadi hakim agungn (qadi al-jama’ah). Setelah meninggal, jabatan hakim agung ini diteruskan oleh puteranya, ayah Ibn Rusyd.

Tampak di sini bahwa Ibn Rusyd terlahir dari keluarga ahli-ahli fiqh dan hakim-hakim. Tidak mengherankan jika salah satu karyanya yang sangat terkenal, Bidayat al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtasid, merupakan karyanya dalam bidang fiqh. Buku ini merupakan suatu studi perbandingan hukum Islam, di mana di dalamnya diuraikan pendapat Ibn Rusyd dengan mengemukakan pendapat-pendapat imam-imam fiqh.

Dia juga sebagai seorang dokter dan astronomer. Tapi, posisi ini kurang terkenal dibanding dengan reputasinya sebagai filosof. Dia dianggap sebagai salah satu dokter terbesar di zamannya. Menurut Sarton (G. Sarton, “Introduction of the History of Science, vol. II (Baltimore, 1931) dia adalah orang pertama yang menerangkan fungsi retina dan orang pertama yang menjelaskan bahwa serangan cacar pertama akan membuat kekebalan berikutnya pada orang yang bersangkutan.

Sebagai seorang penulis masalah obat-obatan, dia menyusun satu ensiklopedia yang berjudul Kitab al-Kulliyat fi al-Tibb. Ensiklopedi tersebut terdiri dari tujuh buku yang berhubungan dengan anatomi, fisiologi, patologi umum, diagnosis, materia medica, kesehatan dan terapi umum. Ensiklopedi ini diterjemahkan ke dalam bahasa Latin yang kemudian menjadi tex-book di berbagai universitas Kristen. Dia juga menulis komentar tentang puisi medis Ibn Sina, Arjuzah fi al-Tibb. Sebagai penulis masalah astronomi, dia menyiapkan ringkasan Almagest-nya Ptolemy dan juga menyusun satu karya tentang gerakan benda-benda langit dengan judul Kitab fi al-Harakah al-Aflak.

Filsafat Ibn Rusyd merepresentasikan titik kulminasi pemikiran Muslim dalam sebuah arah yang sangat esensial, yaitu memahami Aristoteles. Mulai al-Kindi, itu merupakan upaya dari seluruh filosof Muslim untuk memahami sistem pemikiran Aristoles, tapi kebanyakan di antara mereka tergelincir ke dalam jebakan Neoplatonisme. Para filosof Muslim tersebut mengira berbagai karya para filosof Neoplatonik sebagai karya Aristoles. Di masa Ibn Rusyd, banyak karya Aristoteles yang sudah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab dan tulisan-tulisan Pseudo-Aristotelian telah dikenali. Perbedaan utama antara Ibn sina dengan Ibn Rusyd adalah bahwa yang terakhir lebih memiliki pemahaman yang jelas dan luas tentang Aristoteles.

Arsitoteles, bagi Ibn Rusyd, adalah pemikir yang sangat besar, filosof terbesar yang pernah lahir, yang sama sekali tidak memiliki kesalahan dalam pikiran-pikirannya. Temuan-temuan baru dalam filsafat dan ilmu pengetahuan tidak ada perubahan yang signifikan dan substansial dari apa yang telah dielaborasi oleh Aristoteles. Tentu saja bahwa penilaian terhadap Aristoteles ini bisa jadi salah dalam hal posisinya dalam sejarah pemikiran manusia, tapi ketika Aristoteles bisa dipahami secara baik, sistemnya akan berkaitan dengan pengetahuan tertinggi yang bisa dicapai oleh manusia.

Ibn Rusyd sangat mengagumi logika Aristoteles. Ia menyatakan, “Tanpanya, orang tidak bisa bahagia dan sungguh kasihan bahwa Plato dan Socrates telah menyia-nyiakannya”. (Saeed Shaikh, Studies in Muslim Philosophy (Delhi: Adam Publishers & Distributors, 1994: 171-172). Karena penghormatannya yang sangat tinggi terhadap Aristoteles, Ibn Rusyd harus membayar sangat mahal. Dia diserang oleh kaum ortodoks karena usahanya untuk menjajarkan ajaran Aristoteles dengan Islam. Para teolog merasa bahwa Ibn Rusyd, dalam rangka untuk merekonsiliasi dogma Islam dengan filsafat Aristoteles, telah menodai ajaran Islam. Mereka sangat murka terhadap Ibn Rusyd dan menuduhnya telah murtad.

Salah satu akibat dari serangan para teolog terhadap doktrin-doktrin filsafat Ibn Rusyd adalah pada tahun 1194-1195, Amir Abu Ya‘la Yusuf Ya’qub al-Mansur, di Sevila, menyuruh untuk membakar semua tulisan Ibn Rusyd kecuali beberapa kita yang berisi tentang pengobatan, aritmatika dan astronomi.

Tuduhan yang paling keji justru datang dari Eropa-Kristen. Ernest Renan, sebagaimana yang dikutip Ahmad, menyatakan bahwa dunia Kristen menuduh Ibn Rusyd sebagai gembong ateis yang paling besar, musuh agama dan pembenci nabi-nabi suci. Dituduhkan bahwa ia pernah mengatakan bahwa dunia telah dirusak oleh tiga dajal: Yahudi, Kristen dan Islam. Ketiga dajal tersebut adalah Musa yang membawa agama kanak-kanak, Isa yang membawa agama tidak rasional, dan Muhammad yang membawa agama babi. Ajarannya tidak boleh dipelajari dan buku-bukunya harus dimusnahkan. Para pengikutnya dikejar-kejar, bahkan ada yang dibakar.

Kejadian ini sebetulnya murni faktor politik. Selama masa Ibn Rusyd, kondisi politik di dunia Islam mengalami penurunan. Ketika berperang melawan Kristen, al-Mansur sangat membutuhkan bantuan para teolog dan ahli fiqh ortodoks. Perlu juga dicatat bahwa Amir al-Mansur ketika di Sevila tidak hanya menyuruh membakar buku-buku Ibn Rusyd, tapi juga menuduhnya telah murtad dan membuangnya ke Lucena, dekat Cordova. Tapi ketika sang Amir kembali ke Maroko pada tahun, dia membebaskan Ibn Rusyd dari hukuman buang dan mengundangnya ke istana dengan penuh penghormatan pada tahun 1197. Perubahan sikap Amir ini dapat dijelaskan bahwa penduduk Spanyol lebih ortodoks daripada penduduk Berber.

Tapi, setahun kemudian, ia meninggal dunia. Tepatnya pada tanggal 10 desember 1198 di kota Marakish, Ibu Kota Maroko. Setahun kemudian sang Khalifah juga meninggal dunia.

Doktrin utama filsafat Ibn Rusyd yang membuatnya dicap sebagai murtad berkaitan dengan keabadian dunia, sifat pengetahuan Tuhan dan kekekalan jiwa manusia dan kebangkitannya. Membaca sekilas tentang Ibn Rusyd memang bisa memberi kesan bahwa dia murtad dalam hubungannya dengan masalah-masalah tersebut, tapi penelaahan yang serius akan membuat orang sadar bahwa dia sama sekali tidak menolak ajaran Islam. Dia hanya menginterpretasikannya dan menjelaskannya dengan caranya sehingga bisa sesuai dengan filsafat.

Terhadap doktrin keabadian dunia, dia tidak menolak prinsi penciptaan (creation), tapi hanya menawarkan satu penjelasan yang berbeda dari penjelasan para teolog. Ibn Rusyd memang mengakui bahwa dunia itu abadi, tapi pada saat yang sama membuat pembedaan yang sangat penting antara keabadian Tuhan dengan keabadian dunia. Ada dua macam keabadian: keabadian dengan sebab dan keabadian tanpa sebab. Dunia bersifat abadi karena adanya satu agen kreatif yang membuatnya abadi. Sementara, Tuhan abadi tanpa sebab. Lebih dulunya Tuhan atas manusia tidak terkait dengan waktu. Keberadaan Tuhan tidak ada kaitannya dengan waktu karena Dia ada dalam keabadian yang tak bisa dihitung dengan skala waktu. Lebih dulunya Tuhan atas dunia ada dalam keberadaan-Nya sebagai sebab yang darinya muncul semua keabadian.

Bagi Ibn Rusyd, tidak ada creatio ex nihilio, tapi penciptaan adalah proses perubahan dari waktu ke waktu. Menurut pandangan ini, kekuatan kreatif terus-menerus bekerja dalam dunia, menggerakannya dan menjaganya. Adalah mudah untuk menyatukan pandangan ini dengan konsep evolusi.

Ibn Rushd - The King Philosopher By Dr. M. A. Muqtedar Khan
(First Published in Islamic Horizons Sept/Oct 1998, pp. 48-49.)

This brief article is dedicated to the memory of Ibn Rushd (1128-1198). On the 800 hundredth anniversary of his death, I would like to remember the contributions of this great Muslim. Abul-Waleed Muhammad Ibn Rushd was born in Cardova, Spain in 520 A.H. (1128 C.E.).

During his life time Ibn Rushd worked as a Qadi (judge) in Morocco and Spain and was for over ten years the Chief Qadi of Cardova. He was also a physician and adviser at the courts of the Moroccan Caliph and the Spanish Caliph.

Ibn Rushd wrote over 87 books on philosophy and over twenty on medicine. He wrote commentaries on Aristotle’s Anima and Politics, on Plato’s Republic and on Farabi’s Logic. While his commentaries made him the most famous philosopher in the West from the 12th to the 17th century, his most original works in philosophy were Fas al-Maqal (The Decisive Treatise), al-Kashf `an Manahij al-Adillah (The Exposition ofthe Methods of Proof) and Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of Incoherence). In the first two books he challenges Asharite theology in order to emphasize the harmony of philosophy and religion, or reason and faith. In the third he takes on Al-Ghazali’s attack on philosophy head on and in the process makes his own position on the relation between philosophy and religion clear. He uses this opportunity to also provide an Islamic understanding of Aristotle.

Ibn Rushd, like Al-Kindi, Al-Farabi and Ibn Sina before him, saw no discordance between religion and philosophy. He maintained that both philosophy and religion were capable of leading humanity to truth. Interestingly, unlike other philosophers Ibn Rushd recognized the validity and significance of prophecy. He also believed that shariah derived from prophecy was definitely superior to the nomos (laws)derived from reason. However, Ibn Rushd was also convinced that the philosophers approach to both nature and revealed text was superior to that of the fuqaha (jurists) and the mutkallimoon (theologians).

Ibn Rushd identified three methods to knowledge. The burhan (method of logical demonstration) was the most superior method and in his opinion only the philosopher was capable of employing this approach. The second was jadal (dialectical). Jadal according to Ibn Rushd was the method used by theologians. And finally the art of Khatabah (rhetoric, sophistry and persuasion). This method Ibn Rushd argued was to be used while dealing with the masses. Indeed the theologians were masters of this art, which often prompted Islamic philosophers to use the Greek analogy of sophists for Muslim theologians.

Ibn Rushd represents a unique convergence of philosophy, religion, science and law. For over four decades he was a prominent judge in al-Andalus and was not only a major practitioner of Maliki law but he was also an important scholar of Maliki jurisprudence. As a court physician and the author of the famous text Kulliyat, known and widely used in Western medical schools as Colliget, Ibn Rushd was the preeminent medical practitioner of his time. His impact on the study of medicine was felt for over 500 years. He is well known for his commentaries on Aristotle and for his critique of Neoplatonism of al-Farabi and Ibn Sina. But he is best known for his reconciliation of religion and philosophy, aql (reason) and naql (tradition).

Ibn Rushd used Quranic injunctions to reflect upon and to observe Allah’s signs as an injunction to philosophize. He genuinely believed that the methodology of the theologians was not adequate to elucidate the divine Shariah and in an extremely clever fashion underscored the religious necessity of philosophy. Ibn Rushd’s contribution to reconciling philosophy and religion actually was a deconstruction of the differences between Asharite theologians and ancient Greek philosophers. He was able to show that the elements of Aristotelian and Platonic philosophy that the Asharites deemed unIslamic was indeed within the domain of the freedom of thought allowed by Islamic shariah.

Philosophy, since Ibn Rushd has evolved very much and so has theology. Indeed we are living in an era which is witnessing the emergence of a philosophical tradition explicitly opposed to “reason” (postmodernism). Moreover modern philosophy and its secularized world view make us wonder whether even Ibn Rushd can bridge the gap between religion and modernity today?. One of the unfortunate consequences of the decline of philosophy in the Muslim world has been the stagnation of Islamic sciences.

Deprived of the intellectual challenge from philosophy, Islamic theology has become stunted and indeed in dire need of reexamination. Islamic philosophy had played a major role in the development of Islamic theology and Fiqh. Remember, initially the sources of Islamic Law were, The Quran and the Sunnah alone. But the development of the Usul al-fiqh and the use of ijtihad (independent reasoning) has led tothe recognition that public interest and reason can also contribute tolegislation, particularly in areas on which the original sources (Quranand Sunnah) are silent. This development transpired when Islamic theologians and jurists were forced to respond to challenges posed by rational theologians like the muttazalites and philosophers.

Thus the dialectics between reason and revelation was played out as debates between philosophers and theologians, between Sufis (mystics) and Fuqaha (jurists). The debates between Al-Ghazali and Ibn Rushd, and IbnRushd and Ibn Taymiyyah, are great milestones in the general development of Islamic thought. As inheritors of this great intellectual tradition we are indeed blessed. It is time that we remember the contributions of Ibn Rushd to Islamic thought.

The great Muslim philosopher enriched Islamic discourses through his writings on Law and his debates with the theologians. He also enriched and indeed transformed Christian theology through Aquinas and Jewish theology through Maimonides. We need to revive the spirit of Ibn Rushd to once again inject vitality into Islamic thought. Even though we lament the fact that Ibn Rushd did not have a great impact on Islamic thought and are jealous of the West which has benefited from him so much, we can remember with pride his role in the most fascinating debate between philosophers and theologians that spanned four centuries. This debate remains an integral part of the development of Islamic thought and Ibn Rushd played a central role in it. We conclude by reminding our readers that great scholars like Ibn Rushd are jewels not only in the heritage of Islam but also in the legacy of World civilization. Ibn Rushd may not have been a Philosopher-King but he was indeed a King amongst philosophers.


(Source: Sekilas sejarah pemikiran filosof di atas dinukil dari buku Tujuh Filsuf Pembuka Pintu Gerbang Filsafat Modern, diterbitkan oleh LKiS, dikarang oleh Zainul Hamdi -warga Averroes. Selain itu sumber tulisan ini juga dari http://www.ibe.unesco.org/International/Publications/Thinkers/thinhome.htm

Lanjuuut..

Ibnu Hazm

Ibnu Hazm dan Kaum Tekstualis Kontemporer
Oleh: Arwani Syaerozi *

Bagi umat Islam, al Qur’an dan as Sunnah merupakan referensi utama yang dijadikan rujukan dalam menyikapi problematika hidup. Sebenarnya, pembacaan terhadap teks syar'i – yang pada akhirnya memunculkan konklusi hukum - bisa diartikan sebagai interpretasi manusia terhadap pesan-pesan tuhan. Metode pendekatan yang digunakan pun beragam, di antaranya pendekatan maqasidi (menitik beratkan pada esensi), dimana al maqasid (tujuan teks), asbab an nuzul / al wurud (kronologi sejarah), realitas sosial dan budaya masyarakat menjadi bagian tidak terpisahkan dalam corak penafsiran ini.
Ada juga manhaj harfi (metode tekstual), apa yang tersurat dalam teks adalah hasil final pesan tuhan, peran akal manusia dalam hal ini tidak lebih hanya ibarat kedua telinga yang menangkap gelombang suara, tidak memiliki hak untuk menalar dan mendialogkan teks dengan realitas.
Berbeda dengan pendekatan yang pertama (manhaj maqasidi), menurut pendekatan harfiah (literal), kemaslahatan umat manusia dengan memperhatikan dimensi waktu, tempat, dan kondisi, sama sekali tidak bisa dijadikan pertimbangan dalam memahami “pesan gamblang” sebuah teks keagamaan. Otomatis makna gamblang firman Allah “apabila sudah habis bulan-bulan haram itu, maka bunuhlah orang-orang musyrik dimana saja kamu jumpai mereka“ (Qs. at Taubah: 5) adalah perintah untuk melakukan holocaust (pemusnahan satu komunitas) yang tidak bisa ditafsir ulang sesuai dengan situasi dan kondisi.

Catatan kaum tekstualis:
Sudut pandang harfiyah ini telah sejak lama berkembang dalam sejarah Islam, bias awalnya adalah pada masa hidupnya Rasulullah, dimana kisah bani Quraidzah yang di situ muncul multi penafsiran dari para sahabatnya terhadap komando Rasul “Kalian jangan sholat Ashar kecuali di kampung bani Quraidzah” (Hr. Bukhori: 904), sebagian memahami secara tekstual, sholat Ashar di kampung tersebut walaupun telah keluar dari waktu sholat. Sebagian lain memaknai dengan ta’wil melakukan sholat Ashar di perjalanan pada waktunya, sebab mereka memahami ucapan tersebut sebagai perintah untuk segera tiba di lokasi.
Kemudian deklarasi kaum Khawarij “tidak ada hukum kecuali dari Allah“ pada tahun 37 H / 657 M saat pemerintahan Ali bin Abi Thalib, adalah fase berikutnya. Hingga pada abad ketiga Hijriyah / kesembilan Masehi, madzhab Dzahiri (literal) sebagai organisasi fiqh resmi kaum tekstualis, dideklarasikan oleh Daud bin Ali (w: 271 H / 883 M) di kota Isfahan Iran. Madzhab ini eksis sampai kemudian surut dan lenyap secara formal dari dunia Islam pada akhir abad ke 8 Hjiriyah / 14 masehi. Madzhab ini sempat didukung resmi oleh beberapa penguasa Negara, di wilayah timur oleh pemerintahan dinasti al Buwaihi, dan di wilayah barat oleh dinasti al Muwahidiyah.
Tokoh-tokoh klasik yang tercatat sebagai pengusung aliran ini adalah Ibn Hazm Ali bin Ahmad (w: 456 H), Abdullah bin Muhammad bin Hilal (w: 272 H), Ibn Mughlis Abu al Hasan (w: 324 H), Abu al Khattab bin Dakhiyah (w: 633 H), mereka inilah yang tersebar dari Isfahan, Baghdad dan Andalusia yang sepeninggal Daud bin Ali (pendirinya) berusaha mengeksiskan sekte ini.
Bahkan Abu Zuhrah dalam bukunya “Sejarah dan Pemikiran Ibn Hazm“ menganggap sufi besar Ibn Arabi (w: 638 H / 1240 M) termasuk dalam list nama pengusung madzhab tekstual, Walaupun dalam lingkup akidah – sebagaimana menjadi maklum – ia adalah pelopor kaum Bathiniyah, dan pengusung aliran tasawuf wihdatul wujud. (hlm: 578).
Secara umum, identitas kaum tekstualis bisa terbaca dalam tiga point berikut; pertama: Membatasi dalil agama hanya pada al Qur’an dan as Sunnah, Islam adalah dzowahir an nushush (sisi lahir teks), selain itu tidak bisa dijadikan sebagai landasan hukum.
Kedua: Menolak penggunaan dalil Qiyas (Analogi), Daud bin Ali menegaskan: “yang pertama kali menggunakan dalil analogi adalah Iblis, saya menemukan argumen untuk membatalkan Istihsan, ternyata ia juga dapat dijadikan sebagai dalil untuk membatalkan Qiyas“ (Tarikh Baghdad, jld. 8 hlm. 374). Senada dengan statemennya, Ibn Hazm menguatkan: “dalam memecahkan masalah agama tidak boleh menggunakan al Qiyas dan ar Ra’yu, sebab perselisihan pendapat dalam Islam harus dikembalikan pada al Qur’an dan as Sunnah“ (al Muhalla, jld. 1 hlm. 56).
Ketiga: Bahwa dalam syari’at tidak ada istilah Ta’lil atau illat (alasan atau motif), Allah bebas melakukan dan tidak melakukan apa saja tanpa harus disertai alas an. Dalil mereka dalam hal ini adalah firman Allah: “Dia tidak ditanya tentang apa yang diperbuat-Nya, dan merekalah yang akan ditanyai “ (Qs. Al Anbiya: 23). Point ini berimbas signifikan pada corak mereka dalam memahami teks al Qur'an dan as Sunnah secara tekstual.
Namun, dalam hal identitas ini, Abu Thoyib al Mauludi merampingkannya hanya pada satu point saja, yaitu penolakan terhadap dalil analogi (al Qiyas), alasannya karena hanya point ini yang paling krusial dalam pembedaan madzhab Dzahiri dengan lainnya, dimana dengan tidak menerima dalil analogi berarti tidak menerima ta'lil atau illat. (Mashadir at Tasyri’ al Islami Inda Ibn Hazm: 11).
Ibn Hazm: tekstualis reformis
Sosok Ibn. Hazm yang telah saya sebutkan sebagai pengusung madzhab Dzahiri (tekstual) di atas, ternyata menurut beberapa sarjana muslim kontemporer seperti Nuruddin al Khadimi (Tunisia), Muhammad Abid al Jabiri (Maroko) dan Abu Zuhrah (Mesir) dianggap sebagai salah seorang tokoh pembaharu dalam Islam. Bahkan Abd. Hadi Abd. Rahman dalam bukunya The Authority of the text menobatkannya sebagai "mega mujtahid" dalam sejarah fiqh Islam.
Umumnya mereka melabelkan status “pembaharu“ karena melihat metodologi Ibn Hazm dalam memahami agama. Di sini muncul pertanyaan: apakah metode harfiyah (tekstual) yang dianut Ibn Hazm merupakan copy-paste (jiplakan) metode Daud bin Ali sebagai pendiri madzhab Dzahiri? Apakah kaum harfiyah di Andalusia (barat Islam) adalah kaderisasi kaum tekstualis di Persia (timur Islam) yang muncul lebih dulu? hasil riset beberapa penulis menyatakan bahwa metode harfiyah Ibn Hazm yang hidup di Andalusia berbeda dengan kaum tekstualis di wilayah timur, bahkan dengan Daud bin Ali pendiri madzhab Dzahiri sekalipun.
Di antara indikasinya, keputusan Ibn Hazm untuk memilih jalur tekstual dalam memahami syari’at Islam adalah sebagai bentuk revolusi bermadzhab, sebagai implikasi ketidakpuasan terhadap madzhab Maliki yang menjadi mainsterm saat itu, bukan karena motif taqlid (mengikuti) kepada madzhab Dzahiri, hal ini sebagaimana yang ditegaskannya dalam ketidakbolehan taklid kepada para pemimpin madzhab (al Ihkam Fi Ushul al Ahkam: jld. 1 hlm. 99)
Ibn. Hazm beranggapan bahwa madzhab yang berpengaruh - saat itu - telah mempolitisir hakikat ajaran Islam, secara continue ia pun mensosialisasikan pandangannya melalui forum kajian dan media tulisan. Dalam hal dakwahnya ini, ia sering menggunakan ungkapan provokatif, hal ini bisa kita lihat dalam beberapa bukunya seperti; al Muhalla, an Nubdzah al Kafiyah, al Fisal fi al Milal wa an Nihal dan al Ihkam fi Ushul al Ahkam.
Gugatan Ibn. Hazm terhadap madzhab Maliki yang berpengaruh saat itu ditampakkan juga dalam bentuk “debat publik“, sisi ini mendapat perhatian khusus dari Abd. Majid Turki guru besar kajian Islam dari universitas Sorbone Perancis, dia berhasil merangkum data - data perdebatan antara Ibn Hazm dan Abu al Walid al Baji - tokoh madzhab Maliki yang saat itu disegani - dalam sebuah buku yang diberi titel al munadzarat fi ushul as Syari’ah baina Ibn hazm wa al Baji (Perdebatan seputar dasar syari’at antara Ibn Hazm dan al Baji).
Indikasi lain atas label "pembaharu" bagi Ibn. Hazm adalah universalitas proyek pemikirannya jika kita bandingkan dengan gagasan pemikiran Daud bin Ali. Menurut Abid al Jabiri, proyek pemikiran Ibn. Hazm bukan hanya sebatas pemahaman harfiyah terhadap teks keagamaan, akan tetapi juga mencakup segala aspek kebudayaan dan peradaban Arab / Islam hingga lingkup filosofisnya. (surat kabar al Ittihad al Imaratiyah, 22/11/2005)
Kaum tekstualis kontemporer: cenderung jadi ekstrimis
Berbeda dengan kaum tekstualis klasik yang hanya berkonsentrasi pada wacana intelektual melalui debat ilmiyah secara lisan dan tulisan, kaum tekstualis kontemporer yang akhir-akhir ini marak pengorganisasiannya, lebih menitik beratkan pada implementasi atas model beragama yang diyakininya. Perusakan infrastruktur, penutupan paksa atas tempat kegiatan publik, dan pemberangusan ketentraman masyarakat melalui tindakan anarkis atas nama Islam adalah aktivitas mereka. Massa militan kaum tekstualis ini hanya mengikuti komando para pimpinannya, yang sebenarnya kita pun mempertanyakan kapabilitas keilmuan para pimpinan mereka.
Dalam konteks Indonesia, kaum tekstualis - pasca reformasi - yang turut bersemi dengan berani menampakkan identitasnya, tidak semuanya berpandangan cupet. Mereka yang terjun ke dunia politik dengan terlibat dalam partai politik berhaluan Islam semisal PPP, PKS, PBB dll bisa dikatagorikan sebagai representasi kaum tekstualis moderat. Jalur diplomasi politik dan dialog adalah pilihan dalam menegoisasikan misinya. Berbeda dengan kaum tekstualis yang tidak turun berpolitik, semisal organisasi MMI (Majelis Mujahidin Indonesia), Laskar Jihad, HTI (Hizbut Tahrir Indonesia), FPI (Front Pembela Islam) dll, seringnya kalangan ini lebih mengedepankan sikap konfrontatif dan emosional saat menghadapi perbedaan pandang.
Benang merah yang mempertemukan semua organisasi ini adalah “pemahaman tekstual“ terhadap ajaran Islam. Walaupun bentuk penekanan atas model beragamanya berbeda, Laskar Jihad berkonsentrasi pada jalur komando jihad menebar sentimen anti non muslim, MMI fokus memberangus bid'ah dan khurafat (penyimpangan akidah), HTI berambisi mendirikan Dinasti atau kekhilafahan sebagai solusi Islami dalam membangun negara, dan FPI berjalan pada rel pemberangusan kemaksiatan dalam masyarakat atau yang lebih popular dengan istilah Pekat (penyakit masyarakat).
Lantas, apakah munculnya para pimpinan kaum tekstualis di tanah air semisal Abu Bakar Ba'asyir, Ja'far Umar Thalib dan Habib Riziek yang cenderung radikal sebagai bentuk revolusi bermadzhab?, hal ini sebagaimana yang pernah terjadi pada Ibn Hazm di Andalusia? ataukah hanya karena faktor politis dan dangkalnya penyelaman terhadap substansi ajaran Islam?
Apabila kemunculannya merupakan “revolusi bermadzhab“ sebagai mana yang dialami oleh Ibn Hazm, maka dari kerangka logis semestinya para pemimpin aliran tekstual ini telah jauh menjelajahi Islam baik dari sisi doktrin, sejarah, psikologi, dan filsafatnya. Sebab sosok Ibn Hazm kapasitasnya bukan hanya sebagai seorang pakar fiqh dan ushul fiqh saja, akan tetapi ia juga seorang teolog, filsuf, sejarawan, sastrawan, sekaligus pakar perbandingan agama. Bagaimana dengan pimpinan kaum tekstualis di tanah air? Adakah bukti tertulis kepiawaian mereka dalam memahami Islam, sebagaimana Ibn. Hazm yang telah mewarisi setumpuk karya ilmiyah?
inilah titik krusial yang bisa dijadikan pembeda antara proyek pemikiran Ibn Hazm dan pemikiran kaum tekstualis kontemporer, sehingga efek tekstual gaya Ibn Hazm tidak sampai merambah pada tindakan fisik yang merugikan rivalnya, justeru imbasnya positif, Ibn. Hazm telah berhasil merangsang komunitas intelektual dan cendekiawan saat itu untuk lebih tajam dalam bernalar.
Dari sini, saya pun melihat maraknya pengorganisasian kaum tekstualis (yang cenderung radikal) di tanah air, tidak lebih akibat dangkalnya pemahaman masyarakat kita terhadap ajaran agama, atau bahkan karena faktor politis. Semestinya, Indonesia - sebagai negara mayoritas muslim paling demokratis yang telah memberikan hak penuh bagi rakyatnya untuk mempelajari dan mengamalkan ajaran agama - harus bisa terbebas dari segala bentuk teror dan intimidasi atas nama agama, sebab pemahaman paripurna atas esensi agama akan meredam tindakan garang para penganutnya.

* Tulisan ini dipublikasikan di http://www.fahmina.or.id/ dengan judul: Belajar dari Ibnu Hazm: seharusnya Islam tekstualis tidak menjadi ekstrimis

Lanjuuut..

Imam Syafi'i

Imam Asy-Syafi'i

Muhammad bin Idris asy-Syafi`i (bahasa Arab: محمد بن إدريس الشافعي) yang akrab dipanggil Imam Syafi'i (Gaza, Palestina, 150 H / 767 - Fusthat, Mesir 204H / 819M) adalah seorang mufti besar Sunni Islam dan juga pendiri mazhab Syafi'i. Imam Syafi'i juga tergolong kerabat dari Rasulullah, ia termasuk dalam Bani Muththalib, yaitu keturunan dari al-Muththalib, saudara dari Hasyim, yang merupakan kakek Muhammad.
Saat usia 20 tahun, Imam Syafi'i pergi ke Madinah untuk berguru kepada ulama besar saat itu, Imam Malik. Dua tahun kemudian, ia juga pergi ke Irak, untuk berguru pada murid-murid Imam Hanafi di sana.
Imam Syafi`i mempunyai dua dasar berbeda untuk Mazhab Syafi'i. Yang pertama namanya Qaulun Qadim dan Qaulun Jadid.

Kelahiran dan kehidupan

Kelahiran
Kebanyakan ahli sejarah berpendapat bahwa Imam Syafi'i lahir di Gaza, Palestina, namun diantara pendapat ini terdapat pula yang menyatakan bahwa dia lahir di Asqalan; sebuah kota yang berjarak sekitar tiga farsakh dari Gaza. Menurut para ahli sejarah pula, Imam Syafi'i lahir pada tahun 150 H, yang mana pada tahun ini wafat pula seorang ulama besar Sunni yang bernama Imam Abu Hanifah.

Nasab
Imam Syafi'i merupakan keturunan dari al-Muththalib, jadi dia termasuk ke dalam Bani Muththalib. Nasab Beliau adalah Muhammad bin Idris bin Al-Abbas bin Utsman bin Syafi’ bin As-Sa’ib bin Ubaid bin Abdi Yazid bin Hasyim bin Al-Mutthalib bin Abdulmanaf bin Qushay bin Kilab bin Murrah bin Ka’ab bin Lu’ay bin Ghalib bin Fihr bin Malik bin An-Nadhr bin Kinanah bin Khuzaimah bin Mudrikah bin Ilyas bin Mudhar bin Nizar bin Ma’ad bin Adnan. Nasabnya bertemu dengan Rasulullah di Abdul-Manaf.
Dari nasab tersebut, Al-Mutthalib bin Abdi Manaf, kakek Muhammad bin Idris Asy-Syafi`ie, adalah saudara kandung Hasyim bin Abdi Manaf kakek Nabi Muhammad shallallahu `alaihi wa alihi wasallam .
Kemudian juga saudara kandung Abdul Mutthalib bin Hasyim, kakek Nabi Muhammad shallallahu `alaihi wa alihi wasallam , bernama Syifa’, dinikahi oleh Ubaid bin Abdi Yazid, sehingga melahirkan anak bernama As-Sa’ib, ayahnya Syafi’. Kepada Syafi’ bin As-Sa’ib radliyallahu `anhuma inilah bayi yatim tersebut dinisbahkan nasabnya sehingga terkenal dengan nama Muhammad bin Idris Asy-Syafi`ie Al-Mutthalibi. Dengan demikian nasab yatim ini sangat dekat dengan Nabi Muhammad shallallahu `alaihi wa alihi wasallam .
Bahkan karena Hasyim bin Abdi Manaf, yang kemudian melahirkan Bani Hasyim, adalah saudara kandung dengan Mutthalib bin Abdi manaf, yang melahirkan Bani Mutthalib, maka Rasulullah bersabda:
“ “Hanyalah kami (yakni Bani Hasyim) dengan mereka (yakni Bani Mutthalib) berasal dari satu nasab. Sambil beliau menyilang-nyilangkan jari jemari kedua tangan beliau.” (HR. Abu Nu’aim Al-Asfahani dalam Hilyah nya juz 9 hal. 65 - 66). ”

Masa belajar
Setelah ayah Imam Syafi’i meninggal dan dua tahun kelahirannya, sang ibu membawanya ke Mekah, tanah air nenek moyang. Ia tumbuh besar di sana dalam keadaan yatim. Sejak kecil Syafi’i cepat menghafal syair, pandai bahasa Arab dan sastra sampai-sampai Al Ashma’i berkata,”Saya mentashih syair-syair bani Hudzail dari seorang pemuda dari Quraisy yang disebut Muhammad bin Idris,” Imam Syafi’i adalah imam bahasa Arab.

Belajar di Makkah
Di Makkah, Imam Syafi’i berguru fiqh kepada mufti di sana, Muslim bin Khalid Az Zanji sehingga ia mengizinkannya memberi fatwah ketika masih berusia 15 tahun. Demi ia merasakan manisnya ilmu, maka dengan taufiq Allah dan hidayah-Nya, dia mulai senang mempelajari fiqih setelah menjadi tokoh dalam bahasa Arab dan sya’irnya. Remaja yatim ini belajar fiqih dari para Ulama’ fiqih yang ada di Makkah, seperti Muslim bin khalid Az-Zanji yang waktu itu berkedudukan sebagai mufti Makkah.
Kemudian beliau juga belajar dari Dawud bin Abdurrahman Al-Atthar, juga belajar dari pamannya yang bernama Muhammad bin Ali bin Syafi’, dan juga menimba ilmu dari Sufyan bin Uyainah.
Guru yang lainnya dalam fiqih ialah Abdurrahman bin Abi Bakr Al-Mulaiki, Sa’id bin Salim, Fudhail bin Al-Ayyadl dan masih banyak lagi yang lainnya. Dia pun semakin menonjol dalam bidang fiqih hanya dalam beberapa tahun saja duduk di berbagai halaqah ilmu para Ulama’ fiqih sebagaimana tersebut di atas.

Belajar di Madinah
Kemudian beliau pergi ke Madinah dan berguru fiqh kepada Imam Malik bin Anas. Beliau mengaji kitab Muwattha’ kepada Imam Malik dan menghafalnya dalam 9 malam. Imam Syafi’i meriwayatkan hadis dari Sufyan bin Uyainah, Fudlail bin Iyadl dan pamannya, Muhamad bin Syafi’ dan lain-lain.
Di majelis beliau ini, si anak yatim tersebut menghapal dan memahami dengan cemerlang kitab karya Imam Malik, yaitu Al-Muwattha’ . Kecerdasannya membuat Imam Malik amat mengaguminya. Sementara itu As-Syafi`ie sendiri sangat terkesan dan sangat mengagumi Imam Malik di Al-Madinah dan Imam Sufyan bin Uyainah di Makkah.
Beliau menyatakan kekagumannya setelah menjadi Imam dengan pernyataannya yang terkenal berbunyi: “Seandainya tidak ada Malik bin Anas dan Sufyan bin Uyainah, niscaya akan hilanglah ilmu dari Hijaz.” Juga beliau menyatakan lebih lanjut kekagumannya kepada Imam Malik: “Bila datang Imam Malik di suatu majelis, maka Malik menjadi bintang di majelis itu.” Beliau juga sangat terkesan dengan kitab Al-Muwattha’ Imam Malik sehingga beliau menyatakan: “Tidak ada kitab yang lebih bermanfaat setelah Al-Qur’an, lebih dari kitab Al-Muwattha’ .” Beliau juga menyatakan: “Aku tidak membaca Al-Muwattha’ Malik, kecuali mesti bertambah pemahamanku.”
Dari berbagai pernyataan beliau di atas dapatlah diketahui bahwa guru yang paling beliau kagumi adalah Imam Malik bin Anas, kemudian Imam Sufyan bin Uyainah. Di samping itu, pemuda ini juga duduk menghafal dan memahami ilmu dari para Ulama’ yang ada di Al-Madinah, seperti Ibrahim bin Sa’ad, Isma’il bin Ja’far, Atthaf bin Khalid, Abdul Aziz Ad-Darawardi. Beliau banyak pula menghafal ilmu di majelisnya Ibrahim bin Abi Yahya. Tetapi sayang, guru beliau yang disebutkan terakhir ini adalah pendusta dalam meriwayatkan hadits, memiliki pandangan yang sama dengan madzhab Qadariyah yang menolak untuk beriman kepada taqdir dan berbagai kelemahan fatal lainnya. Sehingga ketika pemuda Quraisy ini telah terkenal dengan gelar sebagai Imam Syafi`ie, khususnya di akhir hayat beliau, beliau tidak mau lagi menyebut nama Ibrahim bin Abi Yahya ini dalam berbagai periwayatan ilmu.

Di Yaman
Imam Syafi’i kemudian pergi ke Yaman dan bekerja sebentar di sana. Disebutkanlah sederet Ulama’ Yaman yang didatangi oleh beliau ini seperti: Mutharrif bin Mazin, Hisyam bin Yusuf Al-Qadli dan banyak lagi yang lainnya. Dari Yaman, beliau melanjutkan tour ilmiahnya ke kota Baghdad di Iraq dan di kota ini beliau banyak mengambil ilmu dari Muhammad bin Al-Hasan, seorang ahli fiqih di negeri Iraq. Juga beliau mengambil ilmu dari Isma’il bin Ulaiyyah dan Abdul Wahhab Ats-Tsaqafi dan masih banyak lagi yang lainnya.

Di Baghdad, Irak
Kemudian pergi ke Baghdad (183 dan tahun 195), di sana ia menimba ilmu dari Muhammad bin Hasan. Beliau memiliki tukar pikiran yang menjadikan Khalifah Ar Rasyid.

Di Mesir
Imam Syafi’i bertemu dengan Ahmad bin Hanbal di Mekah tahun 187 H dan di Baghdad tahun 195 H. Dari Imam Ahmad bin Hanbal, Imam Syafi’i menimba ilmu fiqhnya, ushul madzhabnya, penjelasan nasikh dan mansukhnya. Di Baghdad, Imam Syafi’i menulis madzhab lamanya (madzhab qodim). Kemudian beliu pindah ke Mesir tahun 200 H dan menuliskan madzhab baru (madzhab jadid). Di sana beliau wafat sebagai syuhadaul ilm di akhir bulan Rajab 204 H.

Karya tulis

Ar-Risalah
Salah satu karangannya adalah “Ar Risalah” buku pertama tentang ushul fiqh dan kitab “Al Umm” yang berisi madzhab fiqhnya yang baru. Imam Syafi’i adalah seorang mujtahid mutlak, imam fiqh, hadis, dan ushul. Beliau mampu memadukan fiqh ahli Irak dan fiqh ahli Hijaz. Imam Ahmad berkata tentang Imam Syafi’i,”Beliau adalah orang yang paling faqih dalam Al Quran dan As Sunnah,” “Tidak seorang pun yang pernah memegang pena dan tinta (ilmu) melainkan Allah memberinya di ‘leher’ Syafi’i,”. Thasy Kubri mengatakan di Miftahus sa’adah,”Ulama ahli fiqh, ushul, hadits, bahasa, nahwu, dan disiplin ilmu lainnya sepakat bahwa Syafi’i memiliki sifat amanah (dipercaya), ‘adaalah (kredibilitas agama dan moral), zuhud, wara’, takwa, dermawan, tingkah lakunya yang baik, derajatnya yang tinggi. Orang yang banyak menyebutkan perjalanan hidupnya saja masih kurang lengkap,”

Mazhab Syafi'i
Dasar madzhabnya: Al Quran, Sunnah, Ijma’ dan Qiyas. Beliau tidak mengambil perkataan sahabat karena dianggap sebagai ijtihad yang bisa salah. Beliau juga tidak mengambil Istihsan (menganggap baik suatu masalah) sebagai dasar madzhabnya, menolak maslahah mursalah, perbuatan penduduk Madinah. Imam Syafi’i mengatakan,”Barangsiapa yang melakukan istihsan maka ia telah menciptakan syariat,”. Penduduk Baghdad mengatakan,”Imam Syafi’i adalah nashirussunnah (pembela sunnah),”

Al-Hujjah
Kitab “Al Hujjah” yang merupakan madzhab lama diriwayatkan oleh empat imam Irak; Ahmad bin Hanbal, Abu Tsaur, Za’farani, Al Karabisyi dari Imam Syafi’i.

Al-Umm
Sementara kitab “Al Umm” sebagai madzhab yang baru Imam Syafi’i diriwayatkan oleh pengikutnya di Mesir; Al Muzani, Al Buwaithi, Ar Rabi’ Jizii bin Sulaiman. Imam Syafi’i mengatakan tentang madzhabnya,”Jika sebuah hadits shahih bertentangan dengan perkataanku, maka ia (hadis) adalah madzhabku, dan buanglah perkataanku di belakang tembok,”

Lanjuuut..

Filsafat 222

FILSAFAT IBNU SINA
Dokrin Akal, Metafisika,Psykologi Kejiwaan Dan Kenabian
Apakah manusia itu dan apakah kebaikan tertinggi bagi manusia?(Socrates))

A.Pendahuluan
Ditinjau dari segi defenisi, filsafat adalah cinta akan kebijaksanaan dimana filsafat merupakan suatu analisa yang hati–hati terhadap penalaran – penalaran mengenai suatu masalah, dan penyusunan secara sengaja serta sistematis atas sudut pandangan yang menjadi dasar suatu tindakan. Dan hendaklah diingat bahwa kegiatan yang dinamakan filsafat itu sesungguhnya merupakan perenungan atas pemikiran.
Selanjutnya mengenai Filsafat Islam, menurut Musa Asy'ari, bahwa Filsafat Islam itu pada dasarnya merupakan medan pemikiran yang terus berkembang dan berubah. Dalam kaitan ini, diperlukan pendekaran Histories terhadap Filsafat Islam yang tidak

Download Makalah Pendidikan : "Filsafat Ibnu Sina" Lengkap

Lanjuuut..

Teori Maslahah

TEORI MASHLAHAH MURSALAH
IMAM AHMAD IBN HAMBAL

Pendahuluan
Pembentukan hukum tidaklah dimaksudkan kecuali untuk mewujudkan kemaslahatan orang banyak. Artinya mendatangkan keuntungan bagi mereka atau menolak madharat atau menghilangkan keberatan dari mereka, padahal sesungguhnya kemaslahatan manusia tidaklah terbatas bagian-bagiannya, tidak terhingga individu-individunya dan sesungguhnya kemaslahatan itu terus menerus muncul yang baru bersama terjadinya pembaharuan dalam situasi dan kondisi manusia dan berkembang akibat perbedaan lingkungan.

1. Pengertian Maslahah Mursalah
Maslahah mursalah yaitu yang mutlak, menurut istilah para ahli ilmu ushul fiqh ialah : suatu kemaslahatan dimana syari’ tidak mensyari’atkan suatu hukum untuk merealisir kemaslahatan itu, dan tidak ada dalil yang menunjukan atas pengakuannya atau pembatalannya. Maslahat ini disebut mutlak karena ia tidak terikat oleh dalil yang mengakuinya atau dalil yang membatalkannya. Misalnya ialah kemaslahatan yang karenanya para sahabat mensyari’atkan pengadaan penjara, pencetakan mata uang.
Di dalam teori maslahah mursalah Mazdhab Hanbali menempuh apa yang telah ditempuh oleh Madzhab Maliki dalam memandang maslahah sebagai sumber yang dapat dijadikan pegangan dalam menetapkan hukum.
Akan tetapi Madzhab Hanbali sebenarnya tidak mengakui maslahah mursalah sebagai sumber mandiri yang berdiri sendiri, sebagaimana pendapat Madzhab Malikiyah. Bahkan Madzhab Hanabilah menganggap maslahah sebagai bagian dari qiyas yang mengikutinya.
Oleh karena itu seolah-olah qiyas menurut madzhab hanabilah terbagi dua, yaitu qiyas khas dan qiyas ‘am. Qiyas khas yaitu qiyas yang mempunyai ‘illat sama yang berkumpul dalam dua perkara yang sama, sedangkan qiyas ‘am yaitu qiyas yang masuk di dalamnya masalah-masalah yang mempinyai illat ‘am, yaitu hikmah dan maslahat.

2. Stratifikasi Mashlahah
Dari sisi prioritas pemenuhannya, maslahah terbagi dalam tiga strata :
pertama, al-dlaruriyyat (primer), yakni hal-hal yang menjadi faktor penting dalam kehidupan manusia di dunia maupun di akhirat.jika hal-hal ini tidak terwujud, maka tata kehidupan di dunia akan timpang, kebahagiaan akhirat tidak tercapai, bahkan siksalah yang bakal mengancam. Kemaslahatan dalam taraf ini mencakup lima prinsip dasar universal dari pensyari’atan, yaitu memelihara tegaknya agama (hifzh al-din), perlindungan jiwa (hifzh al-nafs), perlindunagn terhadap akal (hifzh al-aql_, pemeliharaan keturunan (hifzh al-nasl), dan perlindungan atas harta kekayaan (hifzh al-mal).
Kedua, al-hajiyyat (sekunder), yakni hal-hal yang menjadi kebutuhan manusia untuk sekedar menghindarkan kesempitan dan kesulitan. Jika hal ini tidak terwujud maka manusia akan mengalami kesulitan dan kesempitan tanpa sampai mengakibatka kebinasaan.
Ketiga, al-tahsiniyyat, yakni kemaslahatan yang bertujuan mengakomodasikan kebiasaan dan perilaku baik serta budi pekerti luhur. Seperti pensyari’atan thaharah (bersuci) sebelum shalat, anjuran berpakaian dan berpenampilan rapih, pengharaman makanan-makanan yang tidak baik dan hal-hal serupa lainnya.
Ketiga strata kemaslahatan ini merupakan pijakan wacana pemberlakuan mashlahah mursalah. Karena dari hasil penelusuran hukum-hukum tersebut syari’ mengakomodasikan berbagai sisi kemaslahatan manusia sebagai bentuk anugerah dan kebaikan-Nya, bukan atas dasar kewajiban yang harus dipenuhi syari’.

3. Syarat-Syarat Penerapan Maslahah Mursalah
Para Ulama Madzhab Maliki dan Hanbali menetapkan beberapa persyaratan dalam menerapkan mashlahah mursalah :
pertama, bentuk maslahah itu haruslah selaras dengan tujuan-tujuan syari’at, yakni bahwa kemaslahatan tersebut tidak bertentangan dngan prinsip-prinsip dasarnya dan juga tidak menabrak garis ketentuan nash atau dalil-dalil lain yang qath’i.
Kedua, kemaslahatan tesebut adalah kemaslahatan yang rasional, maksudnya secara rasio terdapat peruntutan wujud kemaslahatan terhadap penetapam hukum. Misalnya, pencatatan administrastif dalam berbagai transaksi akan meminimalisir persengketaan atau persaksian palsu.
Ketiga, maslahah yang menjadi acuan penetapan hukum haruslah bersekup universal, bukan kepentingan individu atau kelompok tertentu. Karena hukum-hukum syari’at diberlakukan untuk semua manusia. Karenanya, penetapan huku tidak selayaknya mengacu secara khusus pada kepentingan-kepentingan pejabat, penguasa, atau bermotif nepotisme misalnya.

4. Argumentasi Pengguna Maslahah Mursalah
pertama, survei membuktikan bahwa dalam hukum-hukun syari’at terdapat unsur kemaslahatan bagi manusia. Asumsi semacam ini akan menimbulkan dugaan kuat akan legalitas mashlahah sebagai salah satu variabel penetapan hukum.sedangkan mengikuti dugaan kuat adalah suatu keharusan. Pemikiran semacam ini berlandaskan beberapa argumentasi nash. Allah berfirman :
وما أرسلناك إلا رحمة للعا لمين (الأنبياء 107)
Artinya : tidaklah kami mengutusmu wahai muhammad kecuali sebagai rahmat bagi alam semesta. (Q.S: al-anbiya 107).

Al-Adludl, sebagaimana dikutip Wahbah, menguraikan sisi argumentatif ayat diatas. Menurutnya, dari ayat diatas yang secara zhahir menunjukan keumuman, dipahami bahwa dalam pensyariatan berbagai hukum, Alloh mengakomodasikan kemaslahatan bagi manusia. Sebab bila Alloh mengutus Rosul-Nya untuk memberlakukan syariat tanpa adanya kemaslahatan, maka sama halnya dengan pengutusan tanpa rahmat, karena hal tersebut adalah taklif (pembebanan) tanpa faedah. Dengan demikian, hal ini akan menyalahi keumuman ayat. Argumentasi yang menjadi dalih utama penggunaan mashlahah mursalah ini, oleh para penolaknya disangkal dengan sebuah antitesis. Bahwa meski mashlahah merupakan karakter syari’at islam sebagaimana dibuktikan oleh hasil survei namun kesimpulan ini tidak dapat digeneralisir bahwa setiap mashlahah adalah bagian dari syar’at islam.
Kedua, bahwa zaman berkembang kian pesat, seiring dengan itu paradigma pemenuhan kebutuhan hidup mengalami pergeseran. Berbagai metode pencapaian kesejahteraan pun beragam. Dalam kaitannya denga kehidupan keberagaman, berbagai permasalahan kontemporer yang timbul menyertainya harus segera disikapi secara hukum. Di sisi lain, secara tekstual, nash-nash tidak menyikapi semua permasalahan yang timbul tersebut berikut detil-detilnya secara spesifik. Bila maslahah mursalah tidak dipertimbangkan sebagai salah satu metode ijtihad, betapa banyak kemaslahatan manusia terabaikan. Penalaran hukum syara akan mengalami stagnasi, jumud, bahkan malah memunculkan kesan bahwa syari’at islam tidak relevan lagi dengan perkembangan zaman. Kiranya perlu dirumuskan metode penalaran baru yang mengakomodasi kemaslahatan manusia, karena islam datang sebagai rahmat bagi lam semesta.
Argumen semacam ini menurut para penolak legalitas mashlahah mursalah sebagai dalil syara tidak diterima. Karena agama islam telah disempurnakan oleh Alloh menjelang kemangkatan Rosul-Nya. Alloh berfirman :
اليوم أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الأسلام دينا (الماءدة 4)
Artinya : pada hari ini telah Ku-sempurnakan untuk kamu agamamu dan telah Ku-cukupkan padamu nikmat-Ku dan telah Ku-ridhoi islam itu jadi agama bagimu.(Q.S Al-Maidah 4)

Islam telah sempurna, tentunya segala macam persoalan sejak Rosulullah wafat hingga hari kiamat pun akan mampu terselesaikan dengan dalil-dalil syara, Al-Qur’an, Al-Sunnah, Ijma, Qiyas. Bisa jadi, secara tekstual nash tidak menyikapi persoalan-persoalan kontemporer scara eksplisit dan spesifik. Namun dengan keumuman redaksional nash ataupun dengan metode qiyas, bebagai macam problematika tersebut akan mampu terselesakan.
Ketiga, dengan menilik perilaku ijtihad para mujtahid dari kalangan sahabat dan generasi setelahnya, dketahui bahwa pada beberapa kasus, mereka bertindak dan berfatwa berdasarkan prinsip maslahah, tanpa mengikatkan pada normatif qiyas, yakni tanpa didukung pengukuhan nash secara eksplisit dan spesifik. Hal ini berjalan tanpa ada seorang pun yang mengingkarinya. Ini menimbulkan asumsi terbentuknya ijma’ atas keabsahan metode penggalian hukum berdasarkan maslahah mursalah.akan tetapi pihak yang menolak mengatkan bahwasannya paparan tadi belumlah cukum dijadikan sebagai argumen legalitas mashlahah mursalah. Anggapan bahwa sahabat dngan segala derajat kesalehannya mengadopsi maslahah mursalah, adalah anggapan yang keliru, bahkan hal ini merupakan su’u al-zhann ( buruk sangka) terhadap para sahabat.

Kesimpulan
Ulama Madzhab Hanbali di dalam menggunakan teori maslahah mursalah ini tidak jauh berbeda dengan apa yang digunakan oleh Madzhab Maliki. Ada sedikit perbedaan yakni Madzhab Maliki, beliau mengakui bahwasannya maslahah mursalah itu merupakan sebagai sumber hukum mandiri yang berdiri sendiri dan Madzhab Hanbali, beliau mengemukakan bahwasannya teori maslahah mursalah ini bukanlah sumber hukum yang mandiri sejajar dengan dalil-dalil yang lainnya. Bahkan Madzhab Hanabilah menganggap maslahah sebagai bagian dari qiyas yang mengikutinya. Maslahah mursalah berada pada martabat qiyas.

Lanjuuut..

Maqosyid

SEKILAS TENTANG MAQASHID AL-SYARI’AH
MENURUTIMAM SYATHIBI

Imam Syathibi membahas tentang Maqashid al-Syari’ah ini dalam kitabnya al-Muwafaqat juz II sebanyak 313 halaman (menurut buku cetakan Dar al-Kutub al-Ilmiyyah). Persoalan yang dikemukakan di dalamnya sebanyak 62 masalah.
Dalam pembahasannya, Imam Syathibi membagi al-Maqashid ini kepada dua bagian penting yakni Maksud Syari’ (qashdu al-syari’) dan Maksud Mukallaf (qashdu al-mukallaf). Maksud Syari’ kemudian dibagi lagi menjadi 4 bagian yaitu:
1. Qashdu Al-Syari’ Fi Wadh’i Al-Syari’ah (Maksud Syari Dalam Menetapakan Syariat).
Dalam bagian ini ada 13 permasalahan yang dikemukakan. Namun semuanya mengacu kepada suatu pertanyaan: “Apakah sesungguhnya maksud syari dengan menetapkan syari’atnya itu?”
Menurut Imam Syathibi, Allah menurunkan syariat (aturan hukum) tiada lain selain untuk mengambil kemaslahatan dan menghindari kemadaratan (jalbul mashalih wa dar’ul mafasid). Dengan bahasa yang lebih mudah, aturan-aturan hukum yang Allah tentukan hanyalah untuk kemaslahatan manusia itu sendiri. Syathibi kemudian membagi maslahat ini kepada tiga bagian penting yaitu dharuriyyat (primer), hajiyyat (skunder) dan tahsinat (tersier,lux).
Maqashid atau Maslahat Dharuriyyat adalah sesuatu yang mesti adanya demi terwujudnnya kemaslahatan agama dan dunia. Apabila hal ini tidak ada, maka akan menimbulkan kerusakan bahkan hilangnya hidup dan kehidupan[39] seperti makan, minum, shalat, shaum dan ibadah-ibadah lainnya. Yang termasuk maslahat atau maqashid dharuriyyat ini ada lima yaitu: agama (al-din), jiwa (al-nafs), keturunan (an-nasl), harta (al-mal) dan aqal (al-aql).[40] Adapun cara untuk menjaga yang lima tadi dapat ditempuh dengan dua cara yaitu:
1. Dari segi adanya (min nahiyyati al-wujud) yaitu dengan cara manjaga dan memelihara hal-hal yang dapat melanggengkan keberadaannya
2. Dari segi tidak ada (min nahiyyati al- ‘adam) yaitu dengan cara mencegah hal-hal yang menyebabkan ketiadaannya.
Untuk lebih jelasnya, perhatikan contoh berikut ini:
a) Menjaga agama dari segi al-wujud misalnya shalat dan zakat
b) Menjaga agama dari segi al-‘adam misalnya jihad dan hukuman bagi orang murtad
c) Menjaga jiwa dari segi al-wujud misalnya makan dan minum
d) Menjaga jiwa dari segi al-‘adam misalnya hukuman qishash dan diyat
e) Menjaga aqal dari segi al-wujud misalnya makan dan mencari ilmu
f) Menjaga aqal dari segi al-‘adam misalnya had bagi peminum khamr
g) Menjaga an-nasl dari segi al-wujud misalnya nikah
h) Menjaga an-nasl dari segi al-‘adam misalnya had bagi pezina dan muqdzif
i) Menjaga al-mal dari segi al-wujud misalnya jual beli dan mencari rizki
j) Menjaga al-mal dari segi al-‘adam misalnya riba, memotong tangan pencuri.
Sebelum memaparkan lebih jauh cara kerja dan aflikasi dari al-dharuriyyat al-khams ini, perlu penulis sampaikan terlebih dahulu urutan kelima dharuriyyat ini baik menurut Imam Syathibi maupun ulama ushul lainnya. Hal ini sangat penting karena berpengaruh pada kesimpulan hukum yang akan dihasilkan.
Urutan kelima dharuriyyat ini bersifat ijtihady bukan naqly, artinya ia disusun berdasarkan pemahaman para ulama terhadap nash yang diambil dengan cara istiqra. Dalam merangkai kelima dharuriyyat ini (ada juga yang menyebutnya dengan al-kulliyyat al-khamsah), Imam Syathibi terkadang lebih mendahulukan aql dari pada nasl, terkadang nasl terlebih dahulu kemudian aql dan terkadang nasl lalu mal dan terakhir aql. Namun satu hal yang perlu dicatat bahwa dalam susunan yang manapun Imam Syathibi tetap selalu mengawalinya dengan din dan nafs terlebih dahulu.
Dalam al-Muwafaqat I/38, II/10, III/10 dan IV/27 urutannya adalah sebagai berikut: ad-din (agama), an-nafs (jiwa), an-nasl (keturunan), al-mal (harta) dan al-aql (akal). Sedangkan dalam al-Muwafaqat III/47: ad-din, an-nafs, al-aql, an-nasl dan al-mal. Dan dalam al-I’tisham II/179 dan al-Muwafaqat II/299: ad-din, an-nafs, an-nasl, al-aql dan al-mal.
Perbedaan urutan di atas, menunjukkan bahwa semuanya sah-sah saja karena sifatnya ijtihadi. Para ulama ushul lainnya pun tidak pernah ada kata sepakat tentang hal ini. Bagi al-Zarkasyi misalnya, urutan itu adalah:[41] an-nafs, al-mal, an-nasab, ad-din dan al-‘aql. Sedangkan menurut al-Amidi:[42] ad-din, an-nafs, an-nasl, al-aql dan al-mal.
Bagi al-Qarafi:[43] an-nufus, al-adyan, al-ansab, al-‘uqul, al-amwal atau al-a’radh. Sementara menurut al-Ghazali:[44] ad-din, an-nafs, al-‘aql, an-nasl dan al-mal. Namun urutan yang dikemukakan al-Ghazali ini adalah urutan yang paling banyak dipegang para ulama Fiqh dan Ushul Fiqh berikutnya. Bahkan, Abdullah Darraz, pentahkik al-Muwafaqat sendiri, memandang urutan versi al-Ghazali ini adalah yang lebih mendekati kebenaran.[45]
Cara kerja dari kelima dharuriyyat di atas adalah masing-masing harus berjalan sesuai dengan urutannya. Menjaga al-din harus lebih didahulukan daripada menjaga yang lainnya; menjaga al-nafs harus lebih didahulukan dari pada al-aql dan nasl begitu seterusnya. Salah satu contoh yang dapat penulis kemukakan adalah membunuh diri atau menceburkan diri dalam kebinasaan adalah sesuatu yang dilarang sebagaimana bunyi teks dalam surat al-Baqarah. Akan tetapi kalau untuk kepentingan berjihad dan kepentingan agama Allah, menjadi boleh karena sebagaimana telah disinggung diatas bahwa menjaga agama harus didahulukan dari pada menjaga jiwa. Oleh kerena itu, sebagian besar para ulama membolehkan istisyhad para pejuang Palestina dengan pertimbangan hukum di atas.
Akan tetapi bagaimana dengan kasus orang sakit yang kerena suatu kebutuhan pengobatan boleh dilihat auratnya atau musafir yang boleh mengqashar shalat, bukankah itu berarti an-nafs lebih didahulukan dari pada ad-din?
Persoalan ini sesungguhnya bukanlah persoalan baru. Al-Amidy dalam al-Ahkam-nya, misalnya, telah mengulas secara panjang lebar yang tidak mungkin penulis kutipkan di sini. Untuk lebih jelasnya dapat dilihat langsung dalam al-Ahkam fi Ushul al-Ahkam (sebagian membacanya al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam, akan tetapi penulis lebih condong membacanya al-Ahkam) juz IV halaman 243-245. Dalam kesempatan ini penulis hanya akan mengutip pendapat Abdullah Darraz karena lebih ringkas. Menurutnya bahwa dalam tataran umum agama harus lebih didahulukan daripada yang lainnya karena ini menyangkut ushul al-din, sedangakan dalam hal tertentu jiwa dan harta terkadang lebih didahulukan dari pada agama (mustatsnayyat). Disinilah dibutuhkan kejelian seorang mujtahid.[46]
Maqashid atau Maslahah Hajiyyat adalah sesuatu yang sebaiknya ada agar dalam melaksanakannya leluasa dan terhindar dari kesulitan. Kalau sesuatu ini tidak ada, maka ia tidak akan menimbulkan kerusakan atau kematian hanya saja akan mengakibatkan masyaqah dan kesempitan.[47] Misalnya, dalam masalah ibadah adalah adanya rukhsah; shalat jama dan qashar bagi musafir.
Maqashid atau Maslahah Tahsinat adalah sesuatu yang sebaiknya ada demi sesuainya dengan keharusan akhlak yang baik atau dengan adat. Kalau sesuatu ini tidak ada, maka tidak akan menimbulkan kerusakan atau hilangnya sesuatu juga tidak akan menimbulkan masyaqah dalam melaksanakannya, hanya saja dinilai tidak pantas dan tidak layak manurut ukuran tatakrama dan kesopanan. Di antara contohnya adalah thaharah, menutup aurat dan hilangnya najis.[48]
Ada beberapa qaidah penting yang dikemukakan Imam Syathibi dalam menerangkan keterkaitan atau cara kerja ketiga maslahah di atas yang tidak mungkin penulis kemukakan di sini mengingat panjangnya pembahasan dimaksud. Namun untuk lebih jelasnya dapat dilihat dalam masalah ke-4 halaman 13 buku al-Muwafaqat.
2. Qashdu Al-Syari’ Fi Wadh’i Al-Syari’ah Lil Ifham (Maksud Syari’ Dalam Menetapkan Syari’ahnya Ini Adalah Agar Dapat Dipahami).
Bagian ini merupakan pembahasan yang peling singkat karena hanya mencakup 5 masalah. Dalam menetapkan syari’atnya, Syari’ bertujuan agar mukallaf dapat memahaminya, itulah maksud dari bagian kedua.
Ada dua hal penting yang dibahas dalam bagian ini. Pertama, syari’ah ini diturunkan dalam Bahasa Arab sebagaimana firmanNya dalam surat Yusuf ayat 2; as-Syu’ara:195. Oleh kerena itu, untuk dapat memahaminya harus terlebih dahulu memahami seluk beluk dan uslub bahasa Arab. Dalam hal ini Imam Syathibi berkata: “Siapa orang yang hendak memahaminya, maka dia seharusnya memahami dari sisi lidah Arab terlebih dahulu Karena tanpa ini tidak mungkin dapat memahaminya secara mantap. Inilah yang menjadi pokok dari pembahasan masalah ini”.[49] Dengan bahasa lebih mudah, di samping mengetahui bahasa Arab, untuk memahami syari’at ini juga dibutuhkan ilmu-ilmu lain yang erat kaitannya dengan lisan Arab seperti Ushul Fiqh, Mantiq, Ilmu Ma’ani dan yang lainnya. Karenanya, tidaklah heran apabila bahasa Arab, Ushul Fiqh termasuk salah satu persyaratan pokok yang harus dimiliki seorang mujtahid.
Kedua, bahwa syari’at ini ummiyyah, maksudnya untuk dapat memahaminya tidak membutuhkan bantuan ilmu-ilmu alam seperti ilmu hisab, kimia, fisika dan lainnya. Hal ini dimaksudkan agar syari’ah mudah dipahami oleh semua kalangan manusia. Apabila untuk memahami syari’at ini memerlukan bantuan ilmu lain seperti ilmu alam, paling tidak ada dua kendala besar yang akan dihadapi manusia umumnya, yaitu kendala dalam hal pemahaman dan dalam pelaksanaan.[50] Syari’ah mudah dipahami oleh siapa saja dan dari bidang ilmu apa saja karena ia berpangkal kepada konsep maslahah (fahuwa ajraa ‘ala i’tibari al-maslahah).[51]
Di antara landasan bahwa syari’at ini ummiyyah adalah karena pembawa syari’at itu sendiri (Rasulullah Saw) adalah seorang yang ummi sebagaimana ditegaskan dalam firmanNya surat al-Jum’ah ayat 2, al-Araf ayat 158, al-Ankabut 48 dan keterangan-keterangan lainnya. Ada kecenderungan berlebihan dari sebagian ulama yang tidak sesuai dengan sifat syari’ah ummiyyah ini, lanjut Syathibi, yaitu bahwa al-Qur’an mencakup semua bidang keilmuan, baik keilmuan lama ataupun modern. Betul, lanjut Syathibi, al-Qur’an menyinggung dan sesuai dengan berbagai disiplin ilmu, namun tidak berarti al-Qur’an mencakup semuanya, itu semua hanyalah isyarat saja dan bukan sebagai legitimasi semua disiplin ilmu.
Ayat yang sering dijadikan dalil adalah surat an-Nahl 89 yang berbunyi: “Dan Kami turunkan kepadamu al-Qur’an untuk menjelaskan segala sesuatu”, dn surat al-An’am ayat 38 yang berbunyi: “Tidaklah Kami lewatkan sesuatupun dari al-Qur’an”. Menurut Syathibi, kedua ayat di atas mempunyai makna tertentu. Ayat pertama dimaksudkan mengenai masalah taklif dan ibadah sedangkan maksud al-kitab dalam ayat kedua adalah allauh al-mahfudz.[52]
3. Qashdu Al-Syari’ Fi Wadh’i Al-Syari’ah Li Al-Taklif Bi Muqtadhaha
Bagian ini dimaksudkan bahwa maksud Syari’ dalam menentukan syari’at adalah untuk dilaksanakan sesuai dengan yang dituntutNya. Masalah yang dibahas dalam bagian ini ada 12 masalah, namun semuanya mengacu kepada dua masalah pokok yaitu:
Pertama, taklif yang di luar kemampuan manusia (at-taklif bima laa yuthaq).Pembahasan ini tidak akan dibahas lebih jauh karena sebagaimana telah diketahui bersama bahwa tidaklah dianggap taklif apabila berada di luar batas kemampuan manusia.[53] Dalam hal ini Imam Syathibi mengatakan: “Setiap taklif yang di luar batas kemampuan manusia, maka secara Syar’i taklif itu tidak sah meskipun akal membolehkannya”. 54] Apabila dakan teks Syari’ ada redaksi yang mengisyaratkan perbuatan di luar kemampuan manusia, maka harus dilihat pada konteks, unsur-unsur lain atau redaksi sebelumnya. Misalnya, furman Allah: “Dan janganlah kalian mati kecuali dalam keadaan muslim”. Ayat ini bukan berarti larangan untuk mati karena mencegah kematian adalah di luar batas kemampuan manusia. Maksud larangan ini adalah larangan untuk memisahkan antara keislalman dengan kehidupan di dunia ini karena datangnya kematian tidak akan ada yang mengetahui seorangpun. Begitu juga dengan sabda Nabi: “Janganlah kamu marah” tidak berarti melarang marah, karena marah adalah tabiat manusia yang tidak mungkin dapat dihindari. Akan tetapi maksudnya adalah agar sedapat mungkin menahan diri ketika marah atau menghindari hal-hal yang mengakibatkan marah.
Kedua, taklif yang di dalamnya terdapat masyaqah, kesulitan (al-taklif bima fiihi masyaqqah). Persoalan inilah yang kemudian dibahas panjang lebar oleh Imam Syathibi. Menurut Imam Syathibi, dengan adanya taklif, Syari’ tidak bermaksud menimbulkan masyaqah bagi pelakunya (mukallaf) akan tetapi sebaliknya di balik itu ada manfaat tersendiri bagi mukalla.[55] Bila dianalogkan kepada kehidupan sehari-hari, obat pahit yang diberikan seorang dokter kepada pasien, bukan berarti memberikan kesulitan baru bagi sang pasien akan tetapi di balik itu demi kesehatan si pasien itu sendiri pada masa berikutnya
Dalam masalah agama misalnya, ketika ada kewajiban jihad, maka sesungguhnya tidak dimaksudkan dengannya untuk menceburkan diri dalam kebinasaan, tetapi untuk kemaslahatan manusia itu sendiri yaitu sebagai wasilah amar makruf nahyil munkar. Demikian pula dengan hukum potong tangan bagi pencuri, tidak dimaksudkan untuk merusak anggota badan akan tetapi demi terpeliharanya harta orang lain.
Apabila dalam taklif ini ada masyaqah, maka sesungguhnya ia bukanlah masyaqah tapi kulfah, sesuatu yang tidak mungkin dapat dipisahkan dari kegiatan manusia sebagaimana dalam kacamata adat, orang yang memikul barang atau bekerja siang malam untuk mencari kehidupan tidak dipandang sebagai masyaqah, tetapi sebagai salah satu keharusan dan kelaziman untuk mencari nafkah. Demikian juga halnya dengan masalah ibadah. Masyaqah seperti ini menurut Imam Syathibi disebut Masyaqah Mu’tadah karena dapat diterima dan dilaksanakan oleh anggota badan dan karenanya dalam syara’ tidak dipandang sebagai masyaqah.[56]
Yang dipandang sebagai masyaqah adalah apa yang disebutnya dengan Masyaqah Ghair Mu’tadah atau Ghair ‘Adiyyah yaitu masaqah yang tidak lazim dan tidak dapat dilaksanakan atau apabila dilaksanakan akan menimbulkan kesulitan dan kesempitan. Misalnya, keharusan berpuasa bagi orang sakit dan orang jompo. Semua ini adalah masyaqah ghair mu’tadah yang dikecam oleh Islam. Untuk mengatasi masyaqah ini, Islam memberikan jalan keluar melalui rukhshah atau keringanan.
4. Qashdu Al-Syari’ Fi Dukhul Al-Mukallaf Tahta Ahkam Al-Syari’ah
Pembahasan bagian terakhir ini merupakan pembahasan paling panjang mencakup 20 masalah. Namun semuanya mengacu kepada pertanyaan: “Mengapa mukallaf melaksanakan hukum Syari’ah?” Jawabannya adalah untuk mengeluarkan mukallaf dari tuntutan dan keinginan hawa nafsunya sehingga ia menjadi seorang hamba yang dalam istilah Imam Syathibi disebut: hamba Allah yang ikhtiyaran dan bukan yang idthiraran.[57] Atau dalam istilah Dr. Ahmad Zaid: Ikhrajul ‘abd min da’iyatil hawa ila dairatil ‘ubudiyyah.[58]
Untuk itu, setiap perbuatan yang mengikuti hawa nafsu, maka ia batal dan tidak ada manfa’atnya. Sebaliknya, setiap perbuatan harus senantiasa mengikuti petunjuk Syari’ dan bukan mengikuti hawa nafsu.
Ada beberapa kaidah penting yang perlu dipahami dalam bagian ini dan penulis tidak dapat menjelaskannya dalam bahasa Indonesia. Untuk lebih jelasnya dapat dilihat dalam al-Muwafaqat Juz II hal. 128-150.
Demikian sekilas tentang Maqashid al-Syari’ah menurut Imam Syathibi. Gambaran di atas tentunya tidak memberikan pemahaman yang menyeluruh tentang Maqashid Syari’ah itu sendiri, namun paling tidak tergambar bahwa rumusan Imam Syathibi ini lebih sistematis dan lengkap dibandingkan rumusan-rumusan para ulama Ushul sebelumnya.

Apa yang tertulis dalam al-Muwafaqat khususnya dan karya-karta Imam Syathibi lainnya betul-betul telah mempengaruhi pemikiran para ulama berikutnya semisal Muhammad Abduh, Muhammad Rasyid Ridha, Abdullah Darraj, Muhammad Thahir bin Asyur dan ‘Allal Fasy.

Muhammad Abduh adalah orang pertama yang mengumumkan pentingnya ulama-ulama dan para mahasiswa Timur Tengah untuk mempelajari karya-karya Imam Syathibi terutama al-Muwafaqat.[59] Sama halnya dengan muridnya, Rasyid Ridha. Bahkan bukan saja terpengaruh dengan ide maqashidnya Imam Syathibi, ia juga sangat terpengaruh dengan al-I’tishamnya demi menghidupkan kembali harakah salafiyyah yang sejak lama diusungnya.

Demikian juga dengan Thahir bin Asyur. Ulama asal Tunis ini telah mengarang sebuah buku berjudul Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyyah yang sempat menggegerkan ulama Ushul Timur Tengah karena idenya yang mencoba mengenyampingkan Ushul Fiqh dan menggantinya dengan Maqashid al-Syari’ah. Baginya, Maqashid al-Syari’ah merupakan ilmu yang berdiri sendiri (‘ilm mustaqil) dan terlepas dari Ilmu Ushul bahkan Ilmu Ushul dipandangnya sebagai ilmu yang telah usang dan produk fiqhnya cenderung kurang manusiawi. Namun demikian, idenya lahir karena pengaruh dari Imam Syathibi, bahkan Abdul Majid Turki memandang buku Thahir bin Asyur ini sebagai mustalhaman min kitab al-Muwafaqat (jiplakan dari kitab al-Muwafaqat).[60]

Allal Fasy, ulama asal Maroko, juga termasuk meraka yang terpengaruh oleh ide Syathibi. Bukunya Difa’ ‘an al-Syari’ah dan Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyyah wa Makarimuha merupakan perluasan dan terkadang pengulangan dari apa yang tertulis dalam al-Muwafaqat. Karena besarnya pengaruh Syathibi dengan al-Muwafaqatnya inilah, ulama-ulama Ushul kemudian sepakat menjadikan Imam Syathibi sebagai Bapak Maqashid al-Syari’ah pertama yang telah menyusun teori-teorinya secara lengkap, sistematis dan jelas.



(Imam Syathibi, al-Muwafaqat…, Op.Cit., Juz II, hal. 7).

[40]Ibid., hal 8.

[41]Az-Zarkasyi, al-Bahr al-Muhith, Kuwait: Wizarat al-Auqaf wa al-syu’un al-Islamiyyah, 1993, Jilid VI, hal. 612.

[42]Al-Amidi, al-Ahkam fi Ushul al-Ahkam, Muassasah al-Halaby, 1991, Juz IV, hal. 252.

[43]Al-Qarafi, Syarh Tanqih al-Fushul, Maktabah al-Kulliyyah al-Azhariyyah, t.th., hal. 391.

[44]Al-Ghazali, al-Mustashfa, Beirut: dar al-Fikr, 1997, Juz I, hal. 258.

[45]Komentar Abdullah Darraz dalam al-Muwafaqat, Juz II, hal. 153.

[46]Ibid., hal. 154.

[47]Imam Syathibi, Op.Cit., hal. 9

[48]Ibid.

[49]Ibid., hal 50

[50]Ibid., hal 53.

[51]Ibid.

[52]Ibid., hal 61.

[53]Akan tetapi dalam salah satu pendapatnya, Abu Hasan al-Asy’ari membolehkan taklif yang di luar kemampuan manusia, baik yang sifatnya menolak atau menetapkan dan ini tentunya menyalahi Jumhur Ulama Ushul, lihat al-Ghazali, al-Mustasyfa, Juz I, hal. 81.

[54]Imam Syathibi, Op.Cit., hal. 82.

[55]Ibid., hal. 93.

[56]Ibid., hal 94.

[57]Ibid., hal. 128.

[58]Ahmad Zaid, dalam muhadharah Fiqh Maqashid yang diselenggarakan Syathibi Center, Wisma Nusantara, 13 Agustus 2002.

[59]Abdul Majid Turki, Munadharat fi Ushul al-Syari’ah al-Islamiyyah Baina Ibn Hazm wa al-Baji, Beirut: Dar al-Garb al-Islamy, 1986, hal. 513.

[60]Ibid., hal. 477.
Catatan dari Seminar Rumentangsiang, BandungTanggal dimuat: 2/2/2003

Lanjuuut..

qiyas 22

PENDAPAT PARA ULAMA
TENTANG QIYAS SEBAGAI DALIL HUKUM SYARA’

1. Pendahuluan
Qiyas merupakan suatu cara penggunaan ra’yu untuk menggali syara’ dalam hal-hal yang nash Al-Qur’an dan Sunnah tidak menetapkan hukumnya secaara jelas. Pada dasarnya ada dua macam cara penggunaan ra’yu, yaitu: penggunaan ra’yu yang masih merujuk kepada nash dan penggunaan ra’yu secara bebas tanpa mengaitkannya kepada nash. Bentuk pertama secara sederhana disebut qiyas, meskipun qiyas tidak menggunakan nash secara langsung, tetapi karena merujuk kepada nash, maka dapat dikatakan bahwa qiyas juga sebenarnya menggunakan nash, namun tidak secara nash.
Dasar pemikiran qiyas itu ialah adanya kaitan yang erat antara hukum dengan sebab. Hampir dalam setiap hukum di luar bidang ibadat, dapat diketahui alasan rasional ditetapkannya hukum ituoleh Allah. Alasan hukum yang rasional itu oleh Ulama’ disebut. Disamping itu dikenal pula konsep mumatsalah, yaitu kesamaan atau kemiripan antara dua hal yang diciptakan Allah. Bila dua hal itu sama dalam sifatnya, tentu sama pula dalam hukum yang menjadi akibat dari sifat tersebut. meskipun Allah SWT hanya menetapkan hukum terhadapp satu dari dua hal yang bersamaan itu, tentu hukum yang sama erlaku pula pada hal yang satu lagi, meskipun Allah dalam hal itu tidak menyebutkan hukumnya.

2. Arti qiyas.
Secara etimologis, kata qiyas berarti qadar, artinya mengukur, membanding sesuatu denga yang semisalnya. Menurut terminologi (istilah hukum), terdapat beberapa definisi berbeda yang saling berdekatan artinya. Diantara definisi-definisi itu adalah:
1. Al-Ghazali dalm al-Mustashfa memberi definisi qiyas:
“Menanggung sesuatu yang diketahui kepada sesuatu yang diketahui dalam hal menetapkann hukum pada keduanya atau meniadakan hukum dari keduannya disebabkan ada hal yang sama antar keduanya, dalam penetapan hukum atau peniadaan hukum”.

2. Ibnu Subki dalam bukunya Jam’u al Jawami’ memberikan definisi sebagai berikut:
“ Menghubungkan sesuatu yang diketahui kepada sesuatu yang diketahui karena kesamaannya dalam Illat hukumnya menurut pihak yang menghubungkan (Mujtahid)”

3. Abu Hasan al-Nashri memberikan definisi:
“ Menghasilkan (menetapkan) hukum ashal pada furu’ karena keduanya sama dalam Illat hukum menurut Mujtahid”.

4. definisi qiyas menurut al-Amidi:
“ Ibarat dari kesamaan antara furu’ dengan ashal dalam illat yang di-istinbath-kan dari hukum ashal”

5. Abu Zahrah memberikan definisi qiyas sebagai berikut:
“ Menghubungkan sesuatu perkara yang tidak ada nash tentang hukumnya kepada perkara lain yang ada nash hukumnya karena keduanya berserikat dalam illat hukumnya”.

6. Ibnu Qudamah mendefinisikan qiyas sebagai berikut:

“ Menanggungkan (menghubungkan) furu’ kepada ashal dalam hukum karena ada hal yang sama (yang menyatukan) antara keduannya”.

Demikianlah diantara beberapa definisi tentang qiyas yang dikemukakan para ahli ushul fiqih. Definisi-definisi tersebut berbeda rumusannya, namun berdekatan maksudnya. Ada yang merumuskannya secara sederhana namun padat isinya seperti yang dikemukakan Ibnu Qudamah. Ada juga yang merumuskannya secara panjang dan agak rumit seperti yang dikemukkakan al-Ghazaali. Masing-masing definisi itu mempunyai titik lemah sehingga menjadi sasaran kritik dari pihak lain.
Dari uraian beberapa definisi qiyas tersebut dapat diketahui hakikat qiyas itu, yaitu:
1. Ada dua kasus yang mempunyai illat yangsama.
2. Satu di antara dua kasus yang bersamaan illatnya itu sudah ada hukumnya yang ditetapkan berdasar nash, sedangkan kasus yang satu lagi belum diketahui hukumnya.
3. Berdasarkan illat yang sama, seorang mujtahid menetapkan hukum pada kasus yang tidak ada nashnya itu seperti hukum yang belaku pada kasus yang hukumnya telah ditetapkan berdaasarkan nash.
Dari uaraian mengenai hakikat qiyas tersebut, terdapat empat unsur (rukun) pad setiap qiyas, yaitu:
1. Suatu wadah atau hal yang telah ditetapkan sendiri huhkumnya oleh pembuat hukum. Ini disebut “maqis alaih” atau “ashal” atau “musyabbah bihi”.
2. Suatu wadah atau hal yang belum ditemukan hukumnya secara jelas dalam nash syara’. Ini disebut “maqis” atau “furu” atau “musyabbah”.
3. Hukum yang disebutkan sendiri oelh pembuat hukum (syar’I) paada ashal. Berdasarkan kesamaan ashal itu dengan furu’ dalam illatnya, para mujtahid dapat menetapkan hukum pada furu’. Ini disebut “hukum ashal”.
4. Illat hukum yang terdapat pada ashal dan terlihat pula oleh mujtahid pada Furu’.

3. Qiyas sebagai Dalil Hukum Syara’.
Dalam hal penerimaan qiyas sebagai dalil hukum syara’. Muhammad Abu Zahrah membagi menjadi 3 kelompok, yaitu:
1. kelompok Jumhur Ulama’ yang menjadikan qiyas sebagai dalil syara’. Mereka menggunakan qiyas dalam hal-hal tidak terdapat hukumnya dalam nash al-Qur’an atau Sunnah dan dalam Ijma’ ulama’. Mereka menggunakan qiyas secara tidak berlebihan dan tidak melampaui batas kewajaran.
2. Kelompok ulama’ Zhahiriyah dan Syi’ah Imamiyah yang menolak penggunaan qiyas secara mutlak. Zhahiriyah juga menolak penemuan illat atas suatu hukum dan menganggap tidak perlu megetahui tujuan ditetapkannya suatu hukum syara’.
3. Kelompok yang menggunakan qiyas secara luas dan mudah. Mereka pun berusaha menggabungkan dua hal yang tidak terlihat kesamaan illat di antara keduanya; kadang-kadang memberi kekuatan yang lebih tinggi terhadap qiyas, sehingga qiyas dapat membatasi keumuman sebagian ayat al-Qur’an atau Sunnah.
Argumentasi ketiga kelompok ulama’ tentang penggunaan qiyas tersebut, dapat dikelompokkan lagi kedalam dua kelompok, yaitu: yang menerima (Jumhur Ulama’) dan yang menolak (Zhahiriyah) penggunanaan qiyas. Dan masing-masing kelompok mempunyai dalil baik al-Qur’an, Sunnah, Ijma’ maupun dalil Aqli.

1. Dalil Al-Qur’an, dalam surat yasin (36) ayat 78-79:
قال من يحيى العظام وهي رميم قل يحييها الذى أنشأها اول مرة (يس 78-79)
Ia berkata,; “Siapakah yang akan menghidupkan tulang belulang sesudah ia berserakan?” katakanlah, “Yang akan menghidupkan nya adalah yang mengadakan pertama kali.”

 Jumhur Ulama’:
Ayat ini menjelaskan bahwa Allah menyamakan kemampuan-Nya menghidupkan tulang belulang tang berserakan di kemudian hari dengan kemampuan-Nya dalam menciptakan tulang belulang pertama kali. Hal ini berarti Allah menyamakan menghidupkan tulang tersebut kepada penciptaan pertama kali.
 Zhahiriyah
Allah tidak pernah menyatakan bahwa Ia mengembalikan tulang belulang oleh karena Ia yang menciptakan pertama kali. Allah juga tidak mengabarkan bahwa penciptaan-Nya pertama kali mewajibkan untuk mengembalikannya ke bentuk pertama lagi. Seandainya penciptaan tulang pertama kali oleh Allah mewajibkan untuk menghidupkannya kembali, maka wajib pula Allah melenyapkannya sesudah diciptakannya pertama kali, dan berarti Allah akan melenyapkan tulang itu untuk kedua kali sesudah diciptakann yang kedua kalinya. Mengenai hal ini tidak seorangpun yang berpandangan demikian. Kalaupun begitu, tentu Allah akan mengembalikan tulang belulang itu ke dunia untuk kedua kalinya sebagaimana Allah menciptakan manusia pertama kali. Pendapat seperti ini adalah kafir dan tidak ada yang berpendapat demikian kecuali dalam sejarah reinkarnasi. Karena itu
menurut Zhahiriyah maksud ayat tersebut hanyalah sebagaimana arti Dhahirnya, yaitu: Yang sanggup menciptakan sesuatu pertama kali, sanggup pula menghidupkan orang mati.

2. Dalil Hadits:
Hadits mengenai percakapan Nabi dengan Muaz ibn Jabal, saat ia diutus ke Yaman untuk menjadi penguasa di sana (hadits ini sangat masyhur)
 Jumhur Ulama’
Hadits tersebut merupakan dalil Sunnah yang kuat (menurut jumhur ulama’) tentang kekuatan qiyas sebagai dalil syara’
 Zhahiriyah
Mereka menolak hadits di atas, baik daari segi matan (teks) maupun dari segi sanad (periwayatan).
Menurut Zhahiri, dari segi sanad hadits itu dianggap gugur, karena tidak seorangpun yang meriwayatkan hadits ini di luar jalur periwayatan ini. Indikasi gugurnya ialah: pertama, hadits ini diriwayatkan dari suatu kaum yang namanya tidak diketahui, karenanya tidak menjadi hujjah atas orang-orang yang tidak mengetahui siapa perawinya. Kedua, dalam urutan perawinya terdapat Harits ibn ‘Amru yang tidak pernah mengemukakan hadits selain jalur ini.
Kelompok ulama’ Zhahiri juga menilai bahwa hadits tersebut adalah maudhuh’ (dibuat-buat) dan jelas kebohongannya, karena mustahil ada hukum yang tidak dijelaskan dalam al-Qur’an, padahal Allah telah menegaskan dalam al-Qur’an surat al-An’am (6) ayat 38: ما فرطنا في الكتاب من شيئ
“Tiadalah kami alpakan sesuatupun di dalam al-Kitab (al-Qur’an)”.

Dari segi artinya, menurut Zhahiri, hadits Muaz irtu tidak sedikitpun menyebut tentang qiyas dengan cara apapun. Dalam hadits itu hanya disebutkan penggunaan ra’yu, pengguna ra’yu tidaklah berarti qiyas. Ra’yu hanyalah menetapkan hukum dengan cara yang terbaik, lebih hati-hati dan selamat akibatnya. Sedangkan qiyas menetapkan hukum sesuatu yang tidak ada nashnya seperti hukum sesuatu yang ada nashnya, pakah itu terbaik, secara hati-hati dan berakibat baik atau tidak.

Kelompok ulama’ yang menoalk penggunaan qiyas dalam menetapkan hukum syara’ adalah:
1. Syi’ah Imamiyah, yang membatalkan beramal dengan qiyas.
Mereka tidak membolehkan sama sekali penggunaan qiyas. Dalil yang populer dikalangan mereka adalah: “Agama Allah tidak dapat dicapai melalui akal” dan “ Sunnah itu bila diqiyaskan, akan merusak agama.”
2. Al-Nazham (Ibrahim ibn Siyar ibn Hani’ Al-Bishri) yang mengambil ilmu kalam dari Abu Huzail al-Allaf al-Mu’tazili. Al-Nazham mengatakan bahwa illat yang tersebut dalam nash mewajibkan adanya usaha “menghubungkan hukum” melalui “lafadz” yang umum, tidak memalui qiyas.
Menurutnya, tidak ada bedanya penggunaan bahasa antara, umpamanya, “diharamkan khomr karena daya rangsangnya” yang mencakup khomr dan minuman lain selain yang bernama khomr.
3. Ahlu Zhahir yang populer dengan sebutan Zhahiriyah yang memimpinnya adalah Daud ibn Khollaf. Pandangan mereka tentang qiyas sebenarnya kelihatan dari tanggapan mereka atas argumentasi yang dikemukakan jumhur ulama’. Meskipun mereka tidak menggunakan qiyas, tetapi tidaklah berarti mereka tidak mempunyai metode penggalian hukum atas suatu kasus yang oleh ulama’ jumhur ditetapkan melalui qiyas. Sebagai pengganti qiyas, Zhahiriyah menggunakan kaidah “Umum lafadz nash”.
Selain itu , Zhahiriyah juga mengemukakan beberapa dalil tentang tidak bolehnya menetapkan hukum berdasarkan qiyas:
a. Penggunaan dalil qiyas disamping al-Qur’an dan Sunnah mengandung pengertian atau anggapan bahwa al-Qur’an itu belum lengkap dan ada yang masih belum terjangkau oleh dalil al-Qur’an, padahal Allah SWT menegaskan dalam surat al-An`am ( 6) ayat 38, Allah juga menegaskan :
ما فرطنا في الكتاب من شيء
“Tiadalah kami alpakan sesuatupun didalam al-kitab ( al-Qur`an ).”

b. Tidak dibenarkan seseorang untuk mengikuti tasyabbuh dalam al-Qur’an dan tiak boleh mencari makna ayat yang mutasyabih. Dalam hal ini Allah berfirman dalam surat Ali Imron (3) ayat 7:
فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله
“ Adapun orang-orang yang dalam hatinya condong kepada kesesatan (suka kepada yang bathil), maka mereka mengikuti ayat yang mutasyabihat untuk menimbulkan fitnah dan mencari-cari ta’wilnya”.

c. Terdapat beberapa nash al-Qur’an yang dengan jelas menolak penggunaan akal dalam menetapkan hukum, diantaranya:
ولا تقف ما ليس لك به علم (الاسراء : 36)
“ Janganlah kamu mengikuti apa yang kamu tidak mempunyai pengetahuan tentangnya.”

Dalil-dalil ayat diatas dipahami oleh kelompok penolak qiyas untuk menyatakan tidak bolehnya menetapkan hukum melalui qiyas. Namun jumhur ulama’ yang menggunakan qiyas memahaminya dalam arti lain yaitu dalam hal penggunaan akal secaara mutlak dan penggunaan akal dalam menetapkan aqidah dan pokok-pokok ibadah. Jumhur ulama’pun menolak penggunaan akal tanpa menyandarkan diri kepada nash atau dalam hal-hal yang berkaitan dengan pokok aqidah dan ibadah.








D. Eksistensi qiyas pada zaman sekarang
Setelah mengamati pendapat para ulama’ diatas, baik yang menerima maupun yang menolak qiyas, pada akhirnya akan menemui masalah yang sama, yaitu mereka dituntut untuk menemukan sebuah hukum dari peristiwa yang mereka temui dengan cara menggali hukum yang terdapat dalam nash-nash. Jika kita melihat pada keadaan sekarang, dimana semua berjalan dengan begitu cepat seiring dengan kemajuan zaman, peristiwa yang menuntut segera ditemukan hukumnya juga semakin banyak dan komplek, sehingga peran para ulama’ (mujtahid masa kini) sangatlah diharapkan untuk segera menjawab tantangan yang ada di hadapannya.
Oleh karena semuanya harus berjalan dengan cepat dan tepat (termasuk dalam lingkup hukum islam), maka saya setuju dengan pendapat jumhur ulama’ yang menggunakan qiyas dan menjadikannya sebagai dalil hukum syara’, dengan alasan:
1. Pada hakikatnya, ulama’ yang menggunakan qiyas tidaklah bisa dikatakan hanya menggunakan ra’yunya saja, karena mereka memakai hukum asalnya adalah juga dari dalil syara’ yang disepakati (al-Qur’an dan Sunnah). Penggunaan ra’yu atau akalnya adalah merupakan satu-satunya cara, sebagaimana kita juga harus menggunakan akal kita didalam menangkap dalil-dalil syar’i. misalnya penguasaan terhadap Bahasa Arab yang baik dan benar, ilmu Mustholah Hadits dan lain-lain. Semuanya itu tidak mungkin bisa kita lakukan tanpa menggunakan akal kita.
2. Perkembangan zaman yang begitu pesat menuntut para ahli Hukum Fiqh didalam mencaari istimbat hukum juga ahrus cepat. Karena jika terlambat, maka yang sengsara adalah orang-orang (umat Islam) yang menjadi tanggung jawabnya). Jika umat islam itu dalam keadaan terombang-ambing didalam menetapkan hukum, secara otomatis kehidupan mereka juga akan kacau, sedangkan membiarkan diri kedalam kerusakan adalah dilarang dalam Islam.
3. Jika pada akhirnya antara ulama’ yang menentang dan menerima qiyas itu sama didalam keputusan hukumnya (hanya caranya yang berbeda), kenapa harus saling mengkritik didalam menggunakan qiyas, apalagi sampai menyalahkan. Bukankah Nabi menyuruh kepada umatnya untuk mencari kemudahan dan dilarang untuk mencari kesulitan.
4. Jumhur ulama’ didalam menggunakan qiyas juga tidak menggunakan akalnya secara mutlak dan tanpa menyandarkan diri kepada nash, tetapi didalam menggunakan qiyas ada syarat-syarat tertentu, yaitu rukun-rukunnya harus terpenuhi, dan dengan metode yang sangat hati-hati, sehingga hasil dari metode qiyas didalam menetapkan hukum adalah bisa dibuat sebagai dalil hukum syara’

Wallahu A’lam bis Showab

Daftar Pustaka

Depag R.I., Al-Qur’an dan Terjemahannya, (Surabaya : Surya Cipta Aksara, 1993 )
Abdul Wahab Khalaf, Prof.Dr. Ilmu Ushul Fiqh (Alih Bahasa: Prof. Drs. K.H. Masdar Helmy), Bandung: Gema Risalah Press, 1997.
Amir Syarifuddin, Prof.DR.H., Ushul Fiqh Jilid 1, Jakarta: PT. Logos Wacana Ilmu, 1997.
Fathurrahman Djamil, MA.DR.H., Filsafat Hukum Islam, Jakarta: PT. Logos Wacana Ilmu, 1999.

Lanjuuut..

Filsafat doang

FILSAFAT
Kata falsafah atau filsafat dalam bahasa Indonesia merupakan kata serapan dari bahasa Arab فلسفة, yang juga diambil dari bahasa Yunani; Φιλοσοφία philosophia. Dalam bahasa ini, kata ini merupakan kata majemuk dan berasal dari kata-kata (philia = persahabatan, cinta dsb.) dan (sophia = "kebijaksanaan"). Sehingga arti harafiahnya adalah seorang “pencinta kebijaksanaan”. Kata filosofi yang dipungut dari bahasa Belanda juga dikenal di Indonesia. Bentuk terakhir ini lebih mirip dengan aslinya. Dalam bahasa Indonesia seseorang yang mendalami bidang falsafah disebut "filsuf".
Definisi kata filsafat bisa dikatakan merupakan sebuah problem falsafi pula. Tetapi, paling tidak bisa dikatakan bahwa "filsafat" adalah studi yang mempelajari seluruh fenomena kehidupan dan pemikiran manusia secara kritis.[1] ini didalami tidak dengan melakukan eksperimen-eksperimen dan percobaan-percobaan, tetapi dengan mengutarakan problem secara persis, mencari solusi untuk itu, memberikan argumentasi dan alasan yang tepat untuk solusi tertentu, serta akhir dari proses-proses itu dimasukkan ke dalam sebuah proses dialektik. Dialektik ini secara singkat bisa dikatakan merupakan sebuah bentuk dialog. Untuk studi falsafi, mutlak diperlukan logika berpikir dan logika bahasa.
Logika merupakan sebuah ilmu yang sama-sama dipelajari dalam matematika dan filsafat. Hal itu membuat filasafat menjadi sebuah ilmu yang pada sisi-sisi tertentu berciri eksak di samping nuansa khas filsafat, yaitu spekulasi, keraguan, dan couriousity 'ketertarikan'. Filsafat juga bisa berarti perjalanan menuju sesuatu yang paling dalam, sesuatu yang biasanya tidak tersentuh oleh disiplin ilmu lain dengan sedikit sikap skeptis yang mempertanyakan segala hal.

Tema
Dalam tradisi filsafat Barat, dikenal adanya pembidangan dalam filsafat yang menyangkut tema tertentu.
Ontologi membahas tentang masalah "keberadaan" (eksistensi) sesuatu yang dapat dilihat dan dibedakan secara empiris, misalnya tentang keberadaan alam semesta, makhluk hidup, atau tata surya.
Epistemologi mengkaji tentang pengetahuan (episteme secara harafiah berarti “pengetahuan”). Epistemologi membahas berbagai hal tentang pengetahuan seperti batas, sumber, serta kebenaran suatu pengetahuan. Dari epistemologi inilah lahir berbagai cabang ilmu pengetahuan (sains) yang dikenal sekarang.
Aksiologi membahas masalah nilai atau norma sosial yang berlaku pada kehidupan manusia. Dari aksiologi lahirlah dua cabang filsafat yang membahas aspek kualitas hidup manusia: etika dan estetika.
Etika (tidak sama dengan etiket!) membahas tentang perilaku menuju kehidupan yang baik. Di dalamnya dibahas aspek kebenaran, tanggung jawab, peran, dan sebagainya.
Estetika membahas mengenai keindahan dan implikasinya pada kehidupan. Dari estetika lahirlah berbagai macam teori mengenai kesenian atau aspek seni dari berbagai macam hasil budaya.

Klasifikasi filsafat
Dalam membangun tradisi filsafat banyak orang mengajukan pertanyaan yang sama , menanggapi, dan meneruskan karya-karya pendahulunya sesuai dengan latar belakang budaya, bahasa, bahkan agama tempat tradisi filsafat itu dibangun. Oleh karena itu, filsafat biasa diklasifikasikan menurut daerah geografis dan latar belakang budayanya. Dewasa ini filsafat biasa dibagi menjadi dua kategori besar menurut wilayah dan menurut latar belakang agama. Menurut wilayah bisa dibagi menjadi: “Filsafat Barat”, “Filsafat Timur”, dan “Filsafat Timur Tengah”. Sementara latar belakang agama dibagi menjadi: “Filsafat Islam”, “Filsafat Budha”, “Filsafat Hindu”, dan “Filsafat Kristen”.

Filsafat Barat
‘‘‘Filsafat Barat’’’ adalah ilmu yang biasa dipelajari secara akademis di universitas-universitas di Eropa dan daerah-daerah jajahan mereka. Filsafat ini berkembang dari tradisi falsafi orang Yunani kuno.
Tokoh utama filsafat Barat antara lain Plato, Thomas Aquinas, Réne Descartes, Immanuel Kant, Georg Hegel, Arthur Schopenhauer, Karl Heinrich Marx, Friedrich Nietzsche, dan Jean-Paul Sartre.

Filsafat Timur
‘‘‘Filsafat Timur’’’ adalah tradisi falsafi yang terutama berkembang di Asia, khususnya di India, Republik Rakyat Cina dan daerah-daerah lain yang pernah dipengaruhi budayanya. Sebuah ciri khas Filsafat Timur ialah dekatnya hubungan filsafat dengan agama. Meskipun hal ini kurang lebih juga bisa dikatakan untuk Filsafat Barat, terutama di Abad Pertengahan, tetapi di Dunia Barat filsafat ’an sich’ masih lebih menonjol daripada agama. Nama-nama beberapa filsuf Timur, antara lain Siddharta Gautama/Buddha, Bodhidharma, Lao Tse, Kong Hu Cu, Zhuang Zi dan juga Mao Zedong.

Filsafat Timur Tengah
‘‘‘Filsafat Timur Tengah’’’ ini sebenarnya mengambil tempat yang istimewa. Sebab dilihat dari sejarah, para filsuf dari tradisi ini sebenarnya bisa dikatakan juga merupakan ahli waris tradisi Filsafat Barat. Sebab para filsuf Timur Tengah yang pertama-tama adalah orang-orang Arab atau orang-orang Islam (dan juga beberapa orang Yahudi!), yang menaklukkan daerah-daerah di sekitar Laut Tengah dan menjumpai kebudayaan Yunani dengan tradisi falsafi mereka. Lalu mereka menterjemahkan dan memberikan komentar terhadap karya-karya Yunani. Bahkan ketika Eropa setalah runtuhnya Kekaisaran Romawi masuk ke Abad Pertengahan dan melupakan karya-karya klasik Yunani, para filsuf Timur Tengah ini mempelajari karya-karya yang sama dan bahkan terjemahan mereka dipelajari lagi oleh orang-orang Eropa. Nama-nama beberapa fiosof Timur Tengah: Avicenna(Ibnu Sina), Ibnu Tufail, Kahlil Gibran (aliran romantisme; kalau boleh disebut begitu)dan Averroes.

Filsafat Islam
‘‘‘Filsafat Islam’’’ bukanlah filsafat Timur Tengah. Bila memang disebut ada beberapa nama Yahudi dan Nasrani dalam filsafat Timur Tengah, dalam filsafat Islam tentu seluruhnya adalah muslim. Ada sejumlah perbedaan besar antara filsafat Islam dengan filsafat lain. Pertama, meski semula filsuf-filsuf muslim klasik menggali kembali karya filsafat Yunani terutama Aristoteles dan Plotinus, namun kemudian menyesuaikannya dengan ajaran Islam. Kedua, Islam adalah agama tauhid. Maka, bila dalam filsafat lain masih 'mencari Tuhan', dalam filsafat Islam justru Tuhan 'sudah ditemukan.'

Filsafat Kristen
‘‘‘Filsafat Kristen’’’ mulanya disusun oleh para bapa gereja untuk menghadapi tantangan zaman di abad pertengahan. Saat itu dunia barat yang Kristen tengah berada dalam zaman kegelapan (dark age). Masyarakat mulai mempertanyakan kembali kepercayaan agamanya. Tak heran, filsafat Kristen banyak berkutat pada masalah ontologis dan filsafat ketuhanan. Hampir semua filsuf Kristen adalah teologian atau ahli masalah agama. Sebagai contoh: Santo Thomas Aquinas, Santo Bonaventura, dsb.

Munculnya Filsafat
Filsafat, terutama Filsafat Barat muncul di Yunani semenjak kira-kira abad ke 7 S.M.. Filsafat muncul ketika orang-orang mulai berpikir-pikir dan berdiskusi akan keadaan alam, dunia, dan lingkungan di sekitar mereka dan tidak menggantungkan diri kepada agama lagi untuk mencari jawaban atas pertanyaan-pertanyaan ini.
Banyak yang bertanya-tanya mengapa filsafat muncul di Yunani dan tidak di daerah yang beradab lain kala itu seperti Babilonia, Yudea (Israel) atau Mesir. Jawabannya sederhana: di Yunani, tidak seperti di daerah lain-lainnya tidak ada kasta pendeta sehingga secara intelektual orang lebih bebas.
Orang Yunani pertama yang bisa diberi gelar filsuf ialah Thales dari Mileta, sekarang di pesisir barat Turki. Tetapi filsuf-filsuf Yunani yang terbesar tentu saja ialah: Sokrates, Plato dan Aristoteles. Sokrates adalah guru Plato sedangkan Aristoteles adalah murid Plato. Bahkan ada yang berpendapat bahwa sejarah filsafat tidak lain hanyalah “Komentar-komentar karya Plato belaka”. Hal ini menunjukkan pengaruh Plato yang sangat besar pada sejarah filsafat.

Sejarah Filsafat Barat
Sejarah Filsafat Barat bisa dibagi menurut pembagian berikut: Filsafat Klasik, Abad Pertengahan, Modern dan Kontemporer.

Klasik
"Pra Sokrates": Thales - Anaximander - Anaximenes - Pythagoras - Xenophanes - Parmenides - Zeno - Herakleitos - Empedocles - Democritus - Anaxagoras

"Zaman Keemasan": Sokrates - Plato - Aristoteles

Abad Pertengahan
"Skolastik": Thomas Aquino

Modern
Machiavelli - Giordano Bruno - Francis Bacon - Rene Descartes - Baruch de Spinoza- Blaise Pascal - Leibniz - Thomas Hobbes - John Locke - George Berkeley - David Hume - William Wollaston - Anthony Collins - John Toland - Pierre Bayle - Denis Diderot - Jean le Rond d'Alembert - De la Mettrie - Condillac - Helvetius - Holbach - Voltaire - Montesquieu - De Nemours - Quesnay - Turgot - Rousseau - Thomasius - Ch Wolff - Reimarus - Mendelssohn - Lessing - Georg Hegel - Immanuel Kant - Fichte - Schelling - Schopenhauer - De Maistre - De Bonald - Chateaubriand - De Lamennais - Destutt de Tracy - De Volney - Cabanis - De Biran - Fourier - Saint Simon - Proudhon - A. Comte - JS Mill - Spencer - Feuerbach - Karl Marx - Soren Kierkegaard - Friedrich Nietzsche - Edmund Husserl

Kontemporer
Jean Baudrillard - Michel Foucault - Martin Heidegger - Karl Popper - Bertrand Russell - Jean-Paul Sartre - Albert Camus - Jurgen Habermas - Richard Rotry - Feyerabend- Jacques Derrida - Mahzab Frankfurt

Catatan kaki
^ Irmayanti Meliono, dkk. 2007. MPKT Modul 1. Jakarta: Lembaga Penerbitan FEUI. hal. 1

Lanjuuut..