HADIS IDDAH DAN TALAK

IDDAH DAN TALAK 1. Menjatuhkan Talak Tatkala Istri Sedang Haid (LM 936) 936. حديث ابن عمر رضي الله عنهما، انه طلق إمرأته وهي حائض على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم. فسأل عمر ابن الخطاب رسول الله صلى الله عليه وسلم عن ذلك، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم مره فليراجعها ثم ليمسكها حتى تطهر، ثم تطهر، ثم ان شاء امسك بعد، وان شاء طلق قبل ان يمس: فتلك العدة التى امر الله ان طلق لها النساء اخرجه البخارى فى : 68- كتاب الطلاق : 1- باب قول الله تعالى : ياايها النبي اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن واحصواالعدة Artinya : Hadits Ibnu Umar r.a bahwasanya ia menceraikan istrinya yang sedang haid pada masa Rasulullah SAW, kemudian Umar bin Khattab menanyakan hal itu kepada Rasulullah SAW, kemudian Rasulullah SAW bersabda : “Suruhlah dia untuk rujuk kemudian ditahan hingga suci, kemudian haid dan suci lagi, kemudian setelah itu ia boleh menahan dan boleh mentalaknya sebelum menyentuh (bersetubuh). Itulah iddah yang diperintahkan oleh Allah dalam mentalak istri. 2. Iddah Bagi Wanita Hamil yang ditinggal Mati (LM 948) 948. حديث سبيعة بنت الحارث : انها كانت تحت سعيد بن خولة : وهو من بنى عامر بن لؤي. وكان ممن شهد بدرا، فتوفي عنها فى حجة الوداع، هي حامل، فلم تنشب ان وضعت حمالها بعد وفاته: فلما تعلت من نفاسها تجملت للخطاب، فدخل عليها ابو النسابل ابن بعكاك، رجل من بنى عبد الدار : فقال لها : مالى اراك تجملت للخطاب ترجين النكاح، فإنك والله إما انت بناكح حتى تمر عليك اربعة اشهر وعشر، قالت سعيبة: فلما لى ذلك جمعت علي ثياب حين امسيت واتيت رسول الله صلى الله عليه وسلم فسألته عن ذلك فاءفتانى باءنى قد حللت حين وضعت حملى. وامرنى بالتزوج ان بدالى . اخرجه البخارى فى : 24 – كتاب المغازى : 1 – باب حدثنى عبج الله بن محمد الجعفى Artinya : Hadits Shubai’ah binti Al-Harits, bahwasanya ia adalah istri Sa’ad bin Khaulah, yang termasuk Bani Amir bin Lu’ay, dan ia ikut dalam perang badar, lalu meninggal dunia ketika haji wada’, sedangkan istrinya hamil yang tidak begitu lama melahirkan kandunganya sesudah suaminya wafat. Ketika nifasnya telah selesai, ia berhias siap-siap jika ada orang yang meminangnya, lalu Abu Sanabil bin Ba’kak dari bani Abdud Dar masuk ke rumahnya, lantas berkata kepadanya : “Saya melihat kamu berhias siap-siap jika ada orang yang meminang, kamu ingin menikah lagi. Akan tetapi demi Allah, kamu belum boleh menikah sehingga melalui masa 4 bulan sepuluh hari. “ Subai’ah berkata : Setelah beliau berkata demikian kepadaku, maka saya segera mengenakan pakaian di waktu sore hari, dan datang kepada Rasulullah SAW, lalu menanyakan hal itu kepada beliau, kemudian beliau memberi fatwa kepadaku bahwasanya saya boleh menikah lagi sesudah melahirkan kandungan dan beliau memerintahkan aku untuk kawin jika saya suka. A. PEMBAHASAN Pengertian Iddah Menurut bahasa, kata iddah berasal dari kata ’adad (bilangan) dan ihshaak (perhitungan), seorang wanita yang menghitung dan menjumlah hari dan masa haid atau masa suci. Menurut istilah, kata iddah ialah sebutan/nama bagi suatu masa di mana seorang wanita menanti/menangguhkan perkawinan setelah ia ditinggalkan mati oleh suaminya atau setelah diceraikan baik dengan menunggu kelahiran bayinya, atau berakhirnya beberapa quru’, atau berakhirnya beberapa bulan yang sudah ditentukan. Macam-Macam Masa Iddah Barangsiapa yang ditinggal mati suaminya, maka iddahnya empat bulan sepuluh hari, baik sang isteri sudah dicampuri ataupun belum. Hal ini mengacu pada firman Allah SWT, ”Orang-orang yang meninggal dunia di antaramu dengan meninggalkan isteri-isteri (hendaklah para isteri itu) menangguhkan dirinya (beriddah) empat bulan sepuluh hari.” (Al-Baqarah : 234). Terkecuali isteri yang sudah dicampuri dan sedang hamil, maka masa iddahnya sampai melahirkan, ”Dan wanita-wanita yang hamil, waktu iddah mereka itu adalah sampai mereka melahirkan kandungannya.” (At-Thalaq : 4). Ubaidillah bin Abdillah bin ‘Utbah bin Mas’ud mengabarkan bahwa ayahnya menulis surat kepada ‘Umar bin Abdilllah Ibnul Arqam Az-Zuhri memerintahkannya agar bertanya kepada Subai’ah Al-Aslamiyyah tentang haditsnya dan tentang apa yang difatwakan Nabi SAW dalam perkaranya ketika ia minta fatwa. Maka Umar bin Abdillah pun membalas surat Abdullah bin Utbah mengabarkan bahwa Subai’ah berkisah, dulunya ia bersuamikan Sa’d bin Khaulah yang bernisbah kepada Bani Amir bin Lu`ai. Suaminya termasuk shahabat yang ikut dalam perang Badar. Ketika haji wada’, suaminya meninggal dunia dalam keadaan ia sedang mengandung. Tidak berapa lama setelahnya ia melahirkan. Sesucinya dari nifasnya, ia pun berdandan untuk menerima orang-orang yang mau melamarnya. Ketika itu masuk Abus Sanabil bin Ba’kak, seorang lelaki dari Bani Abd Dar, menemuinya sambil berkata memberi fatwa, “Kenapa aku melihatmu berdandan? Mungkinkah engkau ingin menikah lagi? Padahal demi Allah, engkau tidak boleh menikah hingga berlalu waktu empat bulan sepuluh hari.” Subai’ah berkata, “Mendengar ucapan demikian darinya, maka pada sore harinya aku menemui Rasulullah SAW untuk bertanya tentang hal tersebut. Ternyata beliau memfatwakan bahwa aku telah halal (selesai dari masa iddah) ketika aku melahirkan kandunganku, dan beliau memerintahkan agar aku menikah jika ada keinginan ke sana.” (HR. Al-Bukhari no. 3991, 5319 dan Muslim no. 3706) Sepanjang masa iddahnya, si istri harus berihdad hingga selesai melahirkan kandungannya, sama saja baik masanya pendek atau panjang. Bila ia telah melahirkan maka tidak ada ihdad setelahnya. Wanita yang ditalak sebelum sempat dicampuri, maka tidak ada masa iddah baginya, berdasarkan pada firmannya Allah SWT berfirman, ”Hai orang-orang yang beriman, ’apabila kamu menikahi perempuan-perempuan yang beriman, kemudian kamu ceraikan mereka sebelum kamu mencampurinya, maka sekali-kali tidak wajib atas mereka iddah bagimu yang kamu minta, menyempurnakannya.” (Al-Ahzaab : 49). Dari az-Zubair bin al-Awwam r.a. bahwa ia mempunyai isteri bernama Ummu Kultsum bin ’Uqbah r.a. Kemudian Ummu Kultsum yang sedang hamil berkata kepadanya, ”Tenanglah jiwaku (dengan dijatuhi talak satu).” Maka az-Zubir pun menjatuhkan padanya talak satu. Lalu dia keluar pergi mengerjakan shalat, sekembalinya (dari shalat) ternyata isterinya sudah melahirkan. Kemudian Az-Zubir berkata: ”Gerangan apakah yang menyebabkan ia menipuku, semoga Allah menipunya (juga).” Kemudian dia datang kepada Nabi SAW lalu beliau bersabda kepadanya, ”Kitabullah sudah menetapkan waktunya; lamarlah (lagi) di kepada dirinya.” (Shahih : Shahih Ibnu Majah no:1546 dan Ibnu Majah I:653 no:2026). Jika wanita yang dijatuhi talak termasuk perempuan yang masih berhaid secara normal, maka masa iddahnya tiga kali haid berdasarkan Firman Allah SWT, ”Wanita-wanita yang ditalak hendaklah menahan diri (menunggu tiga kali quru’).”. (Al-Baqarah :228). Kata quru’ berarti haid. Hal ini mengacu pada hadits Aisyah r.a. bahwa Ummu Habibah r.a. sering mengeluarkan darah istihadhah (darah yang keluar dari wanita karena sakit atau lainnya), lalu dia bertanya kepada Nabi SAW (mengenai hal tersebut). Maka Beliau menyuruh meninggalkan shalat pada hari-hari haidnya. (Shahih Lighairih : Shahih Abu Daud no:252 dan ’Aunul Ma’bud I:463 no:278). Jika wanita yang dijatuhi talak itu masih kecil, belum mengeluarkan darah haid atau sudah lanjut usia yang sudah manopause (berhenti masa haid), maka iddahnya adalah tiga bulan lamanya. Allah SWT berfirman, ”Dan perempuan-perempuan yang tidak haid lagi (manopause) diantara isteri-isteri kalian jika ragu-ragu (tentang masa iddahnya), maka masa iddah mereka adalah tiga bulan. Begitu pula perempuan-perempuan yang belum haid.” (At-Thalaq:4). Ihdad bagi wanita Meninggalnya suami ataupun orang dekat yang dikasihi jelas menggoreskan luka dan duka di dalam hati. Karena suasana hati yang berkabung, tak ada hasrat berhias diri, menyentuh wewangian, ataupun berpakaian indah. Ihdad maknanya meninggalkan perhiasan dan wangi-wangian di waktu tertentu. Bila dikatakan seorang istri berihdad atas kematian suaminya, maknanya si istri yang sedang menjalani masa ihdad karena meninggalnya suaminya, menahan diri dari mengenakan perhiasan seluruhnya baik berupa make up, wewangian (parfum), dan selainnya serta segala hal yang menjadi pendorong untuk melakukan jima’. Hukum ihdad Berihdad atas kematian suami wajib dijalani seorang istri selama empat bulan sepuluh hari. Demikian pendapat mayoritas ulama bahkan hampir seluruh mereka, kecuali pendapat berbeda yang dinukilkan dari Al-Hasan Al-Bashri dan Asy-Sya’bi. Namun pendapat keduanya ganjil, menyelisihi sunnah hingga tak perlu ditengok. Kata Al-Imam Ahmad rahimahullahu, “Tersembunyi perkara ihdad ini bagi keduanya.” Adapun selain kematian suami, baik kematian ayah, ibu saudara laki-laki, anak dan sebagainya, maka haram hukumnya bila melebihi tiga hari. “Tidak halal bagi seorang wanita yang beriman kepada Allah dan hari akhir untuk berihdad terhadap mayat lebih dari tiga hari kecuali bila yang meninggal itu suaminya, maka ia berihdad selama empat bulan sepuluh hari.” Lama Ihdad Lamanya masa ihdad adalah selama masa ‘iddah seorang wanita yang ditinggal mati suaminya, yaitu empat bulan sepuluh hari sebagaimana ditunjukkan dalam hadits di atas. Kata Al-Imam An-Nawawi rahimahullahu, “Ini merupakan madzhab kami dan madzhab ulama secara keseluruhan. Kecuali pendapat berbeda yang dihikayatkan dari Yahya ibnu Abi Katsir dan Al-Auza’i yang menyatakan lamanya empat bulan sepuluh malam dan si wanita telah halal (tidak lagi berihdad) pada hari yang kesepuluh14. Sementara pendapat kami dan jumhur, si wanita tidak halal hingga ia masuk malam yang kesebelas.”15 (Al-Minhaj, 9/352) Bila si istri dalam keadaan hamil, maka masa iddah dan ihdadnya berakhir dengan melahirkan kandungannya, walaupun ia melahirkan sesaat sebelum jenazah suaminya dimandikan. Iddahnya saat itu telah berakhir dan halal baginya untuk menikah. Demikian pendapat jumhur ulama dari kalangan salaf dan khalaf, dengan dalil ayat berikut ini:                                Dan perempuan-perempuan yang tidak haid lagi (monopause) di antara perempuan-perempuanmu jika kamu ragu-ragu (tentang masa iddahnya), Maka masa iddah mereka adalah tiga bulan; dan begitu (pula) perempuan-perempuan yang tidak haid. dan perempuan-perempuan yang hamil, waktu iddah mereka itu ialah sampai mereka melahirkan kandungannya. dan barang -siapa yang bertakwa kepada Allah, niscaya Allah menjadikan baginya kemudahan dalam urusannya (Ath-Thalaq: 4) B. KESIMPULAN Dari uraian diatas dapat diketahui bahwa mentalak istri dalam keadaan haid itu tidak diperbolehkan, dan jika suami ingin bercerai akan tetapi istri dalam keadaan haid maka haruslah menunggu hingga masa haidnya selesai dan dalam keadaan suci. Sedangkan bagi istri yang ditinggal mati oleh suaminya sementara ia dalam keadaan mengandung maka ia harus melalui masa iddah ya’ni sampai ia melahirkan dan melalui masa ihdad, baru kemudian ia boleh menikah lagi. DAFTAR PUSTAKA Abdul Baqi, Muhamamd Fuad, Al-Lu'lu' wal Marjan. (Koleksi Hasitd-hadits yang disepakati oleh Al-Bukhari dan Muslim), Semarang : Al-Ridha, 1993 Abu Bakar Al-Husaini, Al-Imam Taqiyyudin, Kifayatul Ahyar, Surabaya : PT. Bina Ilmu. 1997

Lanjuuut..

الحديث المردود

الحديث المردود بسبب سقط من الاسناد الفصل الاول : المعلق تعرف لغة : هو اسم مفعول من " علق " الشيئ بالشيئ اى ناطه وربطه به وجعله معلقا. واصطلاحا : هو ما حذف من مبتدإ إسناده واحد فأكثرعلى التوالى ، يعني إذا كان الساقط من مبتدأ الإسناد -يريدون بذلك من جهة المصنف- إذا كان الساقط واحدا فأكثر فهذا يسمى معلقا، إذا قال: الترمذي عن مالك، قلنا هذا معلق؛ لأنه سقط -مثلا- قتيبة بن سعيد، إذا قال: عن أبي الزناد، قلنا: هذا معلق، سقط قتيبة ومالك، إذا قال: عن الأعرج، قلنا: سقط ثلاثة، فهو معلق، فإذا كان كذلك يسمى معلقا. لكن لو قال: الترمذي، عن قتيبة، عن أبي الزناد، قلنا: هذا لا يسمى معلقا؛ لأنه ما سقط من مبتدأ الإسناد، لأن شيخ الترمذي مذكور، فلم يسقط من مبتدأ الإسناد، وإنما سقط من أثناء الإسناد، فهو منقطع، ولو قال الترمذي: قال أبو هريرة: قال النبي -عليه الصلاة والسلام- نسميه معلقا. إذا عرفنا هذا عرفنا أن المعلق والمعضل يجتمعان، كما أن المنقطع يجتمع مع المعضل، إذا كان الساقط من الإسناد واحدا من مبتدأ الإسناد، إذا كان الساقط واحدا، فهذا نسميه معلقا منقطعا، وإذا كان الساقط من مبتدأ الإسناد اثنين فأكثر، فهذا نسميه معلقا معضلا. هذه الأنواع الأربعة هي: المعلق، والمعضل، والمرسل، والمنقطع، هذه الأنواع الأربعة كلها داخلة في اسم المنقطع، يشملها المنقطع، والعلماء عادة أيضا يقولون: أرسله فلان بمعنى أن الحديث لم يصله بخلاف المتصل، كل هذا لا مشاحة فيه؛ لأنه لا يترتب عليه ما يترتب على الكلمة نفسها حكم، وإنما يترتب على معناه الدال عليه وهو الانقطاع هذه الأنواع الأربعة وهي: المرسل والمعضل والمعلق والمنقطع، هذه الأنواع تتداخل، فالنوع الواحد قد يوصف بأنه مرسل ومعضل، فجاء عن يحيى بن كثير عن النبي -عليه الصلاة والسلام- إذا تبين من وجه آخر أن بينه وبين النبي -عليه الصلاة والسلام- اثنين، فنسمي روايته معضلة مرسلة، وإذا كان الساقط في الإسناد في أوله رجل ثم كان فيه إرسال، وكان فيه انقطاع في الإسناد، هذا يكون معلقا، يسمى معلقا منقطعا مرسلا، يعني قد تجتمع في إسناد واحد ويطلق على الإسناد عدة عبارات، وقد يجتمع الانقطاع في جهة معينة، كأن يكون في الأول فنسميه معضلا معلقا، أو نسميه منقطعا معلقا، أو في الأخير فنسميه مرسلا معضلا، أو نسميه مرسلا. مثال ما اخرجه البخارى فى مقدمة باب ما يذكر فى الفخذ : (( وقال ابو موسى : غطّى النبى صلى الله عليه وسلم ركبتيه حين دخل عثمان .)) فهذا حديث معلق ، لأن البخارى حذف جميع اسناده الا صحابى وهو ابو موسى الاشعرى . حكم حكمه مردود لانه فقد شرطا من شروط القبول وهو اتصال السند وذلك بحدف راو او اكثر من اسناده مع عدم علمنا بحال ذلك المحدوف. حكم المعلقات فى الصحيحين هذا الحكم – وهو ان المعلق مردود – هو للحديث المعلق مطلقا ، لكن ان وجد المعلق فى كتاب التزمت صحته – كالصحيحين – فهذا له حكم خاصّ ، وهو انّ : ‌أ. ما ذكر بصيغة الجزم : ﮐ - (( قَالَ )) ، و (( ذَكََََََرَ )) ، و (( حَكَى )) فهو جكم بصحته عن المضاف اليه. ‌ب. وما ذكر بصيغة التعريض : ﮐ - (( قِيلِ )) ، و (( ذُكِرَ )) ، و (( حُكِيَ )) فليس فيه حكم بصحته عن المضاف اليه . بل فيه الصحيح والحسن والضعيف ، لكن ليس فيه حديث واه لوجوده فى الكتاب المسمى بالصحيح . وطريق معرفة الصحيح من غيره هو البحث عن اسناد هذا الحديث والحكم عليه بما يليق يه قال النبى صلى الله عليه وسلم : الله أحقّ ان يستحيى من الناس . جدّ ابيه بهز بن حكيم أبيّ يحيى معاذ بن معاذ يزيذ بن هارون عبد الله بن مسلمة ابن بشار احمد بن منيع ٢ ١ ٣ والمنقطع الفصل الثانى :المنقطع التعريف لغة : هو اسم فاعل من (( الانقطاع )) ضد الاتصال. اصطلاحا : هو ما لم يتصل إسناده من أي وجه كان . كان الأولى أن يكون بعد المتصل مباشرة لأن له صلة بالمتصل، المنقطع -يقول : "وهو ما لم يتصل إسناده من أي وجه كان" المنقطع نقيض المتصل، الاتصال قلنا لا بد أن يكون الحديث أن يكون كل راوٍ سمع ممن فوقه، فإذا اختل هذا في أي جزء من أجزاء الإسناد حكمنا على الإسناد بأنه منقطع، سواء كان الانقطاع ظاهرا أو خفيا؛ لأن الانقطاع نوعان: نوع ظاهر ونوع خفي هناك من العلماء من يسمي المنقطع مرسلاً ، والبعض يقول : لا ، إنما نسميه مرسلاً ولا نسميه منقطعاً ، فمثلاً رواية الحسن البصري عن عمران بن حصين – رضي الله عنه – منقطعة والبعض يسميها مرسلة ولا ضير في ذلك . أنواع السقط ‌أ. السقط الظاهر يُدرك بعدم التلاقي بين الراوي وشيخه ومن ثَم احتيج إلى التاريخ ، والمقصود بالتاريخ تاريخ ولادة الرواة ووفياتهم ، وقد افتُضح أقوام ادعوا الرواية عن شيوخ ظهر بالتاريخ كذب دعواهم ، ومثال هذا الأمر رواية إسماعيل بن عياش عن خالد ابن معدان ، وقد سُئل إسماعيل متى سمعت من خالد بن معدان ؟ فقال : سنة ١١٣ فإسماعيل زعم أنه سمع من خالد بعدما توفي بسبع سنين لأن خالد بن معدان توفي سنة ١٠٦ كذلك عندما قيل لسفيان بن عيينة أن ههنا رجلاً خراسانياً يزعم أنه سمع من عبدالله بن طاوس فقال : سلوه متى سمع منه ؟ فذكر أنه سمع منه سنة ١٢٦ ، فقال : هذا يزعم أنه سمع من عبدالله بن طاوس بعدما توفي بسنتين ، وهذا الراوي هو إسحاق بن بشر الخراساني وهو معروف بالكذب . ‌ب. سقط خفى : وهذا لا يدركه الا الأئمة الحذّاق المطلعون على طرق الحديث و علل الأسانيد. المثال إذا كان الانقطاع في مبتدأ الإسناد، كأن قال الإمام مسلم عن مالك، عن أبي الزناد، عن الأعرج، عن النبي -عليه الصلاة والسلام- هذا يكون فيه انقطاع في مبتدأ الإسناد؛ لأن بين مالك ومسلم رجلا، فهو انقطاع من مبتدأ الإسناد، ولو فرضنا أن الإسناد كان الإمام مسلم عن قتيبة، عن مالك، عن الأعرج، لقلنا الإسناد -أيضا- منقطع؛ لأن مالكا لم يسمع من الأعرج، بينه وبينه أبو الزناد، فهذا سقط في أثناء الإسناد. كذلك لو قال: مالك عن أبي هريرة مباشرة، قال: مسلم عن قتيبة، عن مالك، عن أبي هريرة، يكون هذا إسناد منقطع، والساقط فيه أكثر من اثنين، سواء كان السقط واحدا أو اثنين من مبتدأ الإسناد أو في أثنائه، أو في آخر الإسناد إذا قال ابن المسيب: قال النبي -عليه الصلاة والسلام-، أو قال ذلك الزهري، أو قاله أبو صالح أو سعيد بن جبير أو يحيى بن أبي كثير، فهذا فيه انقطاع، فهذا يصلح أن نسميه منقطعا. فاطمة الزهراء فاطمة بنت الحسين عبد الله بن الحسن اللبث (ابن ابى سالم) اسماعيل بن ابراهيم عليّ بن حجّر ابو بكر بن ابى شبيه الحكم المنقطع ضعيف بالاتفاق بين العلماء ، وذلك للجهل بحال الراوى المحذوف. الفصل الثالث الحديث المرسل التعريف المرسل بفتح السين لغة : اسم مفعول يجمع على مراسل و مراسيل ، من الإرسال بمعنى الإطلاق وعدم المنع ، أو نافة مرسال اى سريعة السير. واصطلاحا هو الحديث المرفوع اليه صلى الله عليه وسلم للتابعى من غير ذكر الواسطة بينه ويسن النبي صلى الله عليه وسلم. وقال الأستاذ أبو منصور: المرسل ما سقط من إسناده واحد، فإن سقط أكثر فهو معضل، ثم إنه على القول شموله المعضل، والمعلق، قد توسع من أطلقه من الحنفية على قول الرجل من أهل هذه الأعصار، قال النبي صلى الله عليه وسلم، وكذا كان ذلك سلف الصفدي حيث قال في تذكرته حكاية عن بعض المتأخرين: المرسل ما رفع إلى النبي صلى الله عليه وسلم من غير عنعنة، والمسند ما رفعه راويه بالعنعنة، فإن الظاهر أن قائله أراد بالعنعنة الإسناد، فهو كقول ابن الحاجب تبعاً لغيره من أئمة الأصول: المرسل قول غير الصحابي قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: فإنه يتناول ما لو كثرت الوسائط. والتابعون ذكروا أنهم ثلاث طبقات بحسب أخذهم عن الصحابة، فهناك الطبقة الأولى، وهي الطبقة المكثرة التي لازمت أصحاب النبي -عليه الصلاة والسلام-، وعامة أحاديثها عن الصحابة، فهؤلاء هم كبار التابعين، والقسم الثاني، وهم الطبقة المتوسطة، وهم الذين رووا كثيرا عن الصحابة، ورووا كثيرا عن التابعين، والطبقة الثالثة، وهم صغار التابعين، وهم من كان غالب أو جملة روايته عن التابعين، يعني عامة روايته عن التابعين لكن يكون قد روى عن بعض أصحاب النبي -صلى الله عليه وسلم- مثل هؤلاء إذا أضافوا حديثا إلى النبي -عليه الصلاة والسلام- فإنه يسمى حديثه مرسلا، في المرسل لا بد أن يضيف التابعي المتن إلى النبي -عليه الصلاة والسلام-، وهذا الذي يفرقه عن المنقطع، المقطوع، المقطوع يكون من قول التابعي، أو يكون مضافا إلى التابعي نفسه. أما في المرسل فإن التابعي هو الذي يضيفه إلى النبي -عليه الصلاة والسلام- فالمرسل هو مرفوع التابعي إلى النبي -عليه الصلاة والسلام- إذا قال سعيد بن المسيب: قال النبي عليه الصلاة والسلام، هذا نسميه مرسلا؛ لأنه تابعي أضافه إلى النبي -عليه الصلاة والسلام- إذا قال نافع: قال النبي عليه الصلاة والسلام، أو فعل النبي عليه الصلاة والسلام، فإن هذا نسميه مرسلا؛ لأن التابعي أضافه إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - لكن إذا كان هذا هو قول التابعي نفسه، أو فعل التابع نفسه كما مر مع التمثيل في المقطوع، فالمرسل يشترط فيه شرطان: الشرط الأول:أن يكون مرفوعا إلى النبي عليه الصلاة والسلام. والثانــي: أن يكون الذي رفعه هو التابعي، فإذا كان الذي رفعه الصحابي فلا يسمى مرسلا، وإذا كان الذي رفعه من أتباع التابعين، فيسمى معضلا ولا يسمى مرسلا فلا بد من هذين الأمرين: أحدهما: أن يكون المضيف هو التابعي. والثاني: أن يكون مضافا إلى النبي -صلى الله عليه وسلم- ليس مضافا إلى الصحابي، ولا مضافا إلى تابعي آخر، ولا إلى التابعي نفسه الذي روى هذا. عندنا روى عبد الرزاق، عن معمر، عن يحيى بن أبي كثير، قال: نهى رسول الله -صلى الله عليه وسلم- أن يحتبي الرجل يوم الجمعة قبل الصلاة، أو والإمام يخطب هذا يسمى مرسلا، يحيى بن أبي كثير من صغار التابعين، أضاف الحديث إلى النبي -عليه الصلاة والسلام-، فنقول: هذا يسمى مرسلا؛ لأن التابعي أضافه إلى النبي - صلى الله عليه وسلم كذلك ما رواه مالك، عن يحيى بن سعيد، عن سليمان بن يسار، أنه - صلى الله عليه وسلم - كان يرفع يديه في الصلاة هذا سليمان يعتبر من التابعين، أو هو من التابعين؛ لأنه روى عن أم سلمة، هو مولى أم سلمة -رضي الله عنها-، أضاف الحديث إلى النبي -عليه الصلاة والسلام- فهو تابعي، ورفع الحديث إلى النبي -عليه الصلاة والسلام-، فمثل هذا نسميه مرسلا؛ لأن المضيف تابعي، والمضاف إليه هو النبي -صلى الله عليه وسلم. المرسل قد يكون صحيحا إلى مَن أُرْسل عنه، قد يكون صحيحا إلى من أرسل الحديث، قد يكون صحيحا إلى من أرسل الحديث، قد يكون صحيحا إلى سليمان بن يسار، وقد يكون ضعيفا، وقد يكون حَسَنًا؛ ولهذا إذا قالوا: هذا مرسل حسن، أو هذا مرسل صحيح، يقصدون به أنه صحيح إلى من أَرسل الحديث، صحيح إلى سعيد، صحيح إلى سليمان، صحيح إلى يحيى بن أبي كثير، لكن ما بين الصحابي والتابعي والنبي -عليه الصلاة والسلام- هذا فيه سقط، ومعلوم أن صحة الحديث يشترط لها أن يكون الإسناد متصلا. فرواية الأكابر عن الأصاغر أو رواية الأقران أو التابعين بعضهم عن بعض، هذه واردة، فلذلك يحتمل في المرسل أن يكون الساقط ليس الصحابي، لو كنا نجزم أن الساقط هو الصحابي لحكمنا على الحديث بأنه صحيح؛ لأن جهالة الصحابي لا تضر، لكن لما كان الأمر محتملا أن يكون الساقط صحابيا أو تابعيا أو أكثر، وهذا التابعي قد يكون ضعيفا، لما جاء هذا الاحتمال قال العلماء المرسل نوع من أنواع الضعيف، بعض العلماء يصحح بعض المراسيل كما كان الإمام أحمد يصحح مراسيل سعيد بن المسيب، لكن هذا التصحيح ليس لأجل أن الأئمة لا يعتبرون الاتصال في تصحيح الحديث، ولكن لأنه لما سبروا أحاديث سعيد بن المسيب وجدوا أنها ثابتة من طرق أخرى سوى حديثين، وإلا عامتها ثابتة عن النبي -عليه الصلاة والسلام- من أوجه كثيرة. وأما مراسيل صغار التابعين كقتادة والزهري، وحميد الطويل، فإن غالب رواية هؤلاء عن التابعين، وهل يجوز تعمده، قال شيخنا، إن كان شيخه الذي حدثه به عدلاً عنده، وعند غيره، فهو جائز بلا خلاف أولاً، فممنوع بلا خلاف أو عدلاً عنده فقط، أو عند غيره فقط، فالجواز فيهما محتمل بحسب الأسباب الحاملة عليه الآتي في التدليس الإشارة لشيء منها. لكن لا بد أن نتنبه إلى أن الأحاديث التي تأتي -مثلا- عن سعيد بن المسيب قد تكون بعض الأحاديث رفعها سعيد بن المسيب إلى النبي -عليه الصلاة والسلام-، فيظن الظانّ أن هذا داخل في تصحيح الإمام أحمد من مراسيل سعيد بن المسيب، وهذا ليس بصحيح على كل حال؛ لأن سعيد بن المسيب قد يكون في الإسناد إليه علة خفية، هذه العلة تمنع من ثبوت الحديث إلى سعيد بن المسيب، أما لو ثبّتناه إلى سعيد بن المسيب جزما فإن هذا من أقوى المراسيل؛ لأن عادة سعيد بن المسيب أنه ما يروي عن أصحاب النبي -عليه الصلاة والسلام- ولهذا كانت جملة أحاديثه أحاديث صحاح. المرسل الخفي ومنه ما خفي إرساله. هذا نوع من أنواع الحديث، وهو المرسل الخفي، فإن المرسل نوعان: مرسل ظاهر ومرسل خفي، المرسل الظاهر هو الذي مَرّ معنا، وهو ما أضافه التابعي إلى النبي -عليه الصلاة والسلام-، لأن التابعي جزمنا جزما أنه لم يدرك النبي -عليه الصلاة والسلام- فكونه عرف أنه هذا تابعي، وأضاف الحديث إلى النبي -عليه الصلاة والسلام- فإنه يحكم عليه بأنه منقطع، وهذا الانقطاع ظاهر. أما القسم الثاني ، وهو المرسل الخفي، فالمرسل الخفي: يقولون هو رواية الراوي عمن عاصره ولم يسمع منه، أو لقيه ولم يسمع منه. رواية الراوي عمن عاصره أو لقيه ولم يسمع منه. وهو شبيه بالمدلس ، ولكنه يفترق عنه أن المدَلَس لابد أن يكون الراوي قد سمع من شيخه ، أو بعبارة أدق لقي شيخه ، أما الإرسال الخفي فتوجد المعاصرة ولكن ليس هناك دليل على أن الراويين التقيا . عندنا أبو عبيدة بن عبد الله بن مسعود -رضي الله عنه- هذا عاصر أباه عبد الله بن مسعود ولقيه، ولكن لم يسمع من أبيه شيئا، وقد قال. قد أثبت عن نفسه ذلك؛ لأنه لم يسمع من أبيه شيئا، مثل هذا يسميه العلماء مرسلا خفيا؛ إذا قال أبو عبيدة بن عبد الله بن مسعود عن أبيه، هذا يقولون: صحيح أنه لقي أباه ولكنه لم يسمع منه، فنسمي هذا مرسلا خفيا، إنما كان مرسلا لأنه منقطع، والإرسال يُبْنَى عليه الانقطاع، وصار خفيا لأن المطلع على الإسناد قد يظن أنه سمع، يعني يتطرق إليه احتمال السماع خاصة في الذي لقيه؛ لأن العادة إذا لقيه يكون قد سمع منه، إذا لقيه وحدث عنه بحديث، الغالب أن يكون قد سمع الحديث عنه، بخلاف المرسل الظاهر، فإننا عرفنا من ظاهره أنه لم يلقَ النبي -عليه الصلاة والسلام- فجزمنا بانقطاعه، أما هنا فهنا شيء موهم، وهو احتمال أنه يكون قد سمع من أبيه، فهذا لا يظهر لكل أحد، وإنما يظهر بعد النظر والتتبع، والنظر هل لهذا الراوي سماع عن ذلك الذي روى عنه، يعني هل قد ثبت سماعه منه أو لا؟ واحتمال السماع فيه وارد، فمثل هذا يسمونه مرسلا خفيا، إذا روى عنه ولم يسمع منه كما في هذا المثال، وكما مثلوا بسعيد بن أبي عروبة في روايته عن الأعمش، يقولون: هي من المرسل الخفي، مثل هذا إذا روى عنه ولم يسمع منه، إذا لقيه ولم يسمع منه، ووجدنا له حديثا عنه، فإننا نقول: هذا الحديث من المرسل الخفي، ونحكم عليه بالانقطاع، وهذا انقطاع ليس بظاهر، وإنما هو انقطاع خفي، هذا الانقطاع من الانقطاع الخفي، ليس من الانقطاع الظاهر، هذا الإرسال الخفي ليس كالإرسال الظاهر، الإرسال الظاهر مر معنا أن الأصل في إطلاقه هو رواية التابعي عن النبي -عليه الصلاة والسلام- أما الإرسال الخفي فقد يكون في أول الإسناد، وقد يكون في أثنائه، وقد يكون في آخره. فالإرسال الخفي لا بد أن يكون.. يعني الإرسال الخفي لا يشترط فيه.. أو الإرسال الخفي لا يكون فيه إضافة إلى النبي -صلى الله عليه وسلم- من جهة المرسل. والثانية: أن الإرسال الخفي يقع في أي جزء من الإسناد. والثالثة: أن إدراكه ليس كإدراك المرسل الظاهر؛ لأن احتمال السماع فيه وارد كما احتمال الانقطاع، ولكن لا يدرك إلا بعد النظر والتتبع. الإرسال الظاهر ليس فيه إيهام، بخلاف الإرسال الخفي؛ لأن الإرسال الخفي إذا قال الراوي عمن لقيه وعاصره ولم يسمع منه عن فلان، لا يقول حدثني ولا سمعت، ولكن يقول: عن فلان، هذا فيه إيهام أنه سمع منه، أما المرسل الظاهر فليس فيه إيهام؛ لأنه أضافه التابعي إلى النبي -صلى الله عليه وسلم المثال ما اخرجه مسلم في صحيحه في كتاب البيوع قال: حدثني محمد بن رافع ثنا حجين ثناالليث عن عقيل بن هبن شهاب عن سعيد بن المسيب أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن المزبنة" تنبيه - إذا قال سعيد بن المسيب: قال النبي عليه الصلاة والسلام، هذا نسميه مرسلا؛ لأنه تابعي أضافه إلى النبي -عليه الصلاة والسلام- إذا قال نافع: قال النبي عليه الصلاة والسلام، أو فعل النبي عليه الصلاة والسلام، فإن هذا نسميه مرسلا؛ لأن التابعي أضافه إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - لكن إذا كان هذا هو قول التابعي نفسه، أو فعل التابع نفسه كما مر مع التمثيل في المقطوع، فإننا نقول: هذا مقطوع وليس بمرسل، قال التابع الكبير: قال الصحابى الصغير: التابعى التابعى قال التابعى: التابع التابعين التابع التابعين التابع التابعين اتباع تابع التابعين اتباع تابع التابعين اتباع تابع التابعين الحكم الأصل في أن المراسيل، إذا ورد حديث مرسل الأصل فيه أن يكون ضعيفا، للانقطاع بين المرسل وبين النبي -عليه الصلاة والسلام- فنحكم عليه بأنه ضعيف، نقول: هذا حديث ضعيف؛ لأنه مرسل، فيه سقط بين التابعي وبين النبي -عليه الصلاة والسلام- لماذا ضعفناه؟ لأن الساقط لا ندري من هو، قد يكون صحابيا، وقد يكون تابعيا وصحابيا، وقد يكون الساقط تابعيين وصحابيا، كل هذا محتمل، قد صح أن التابعيين يروي بعضهم عن بعض، وصح -أيضا- أن الصحابي يروي عن التابعي عن الصحابي . فيه تفصيل فإن كان هذا التابعي الذي يرسل معروفاً بأنه لا يروي إلا عن ثقة ، فإن كان كذلك فاختلف أهل العلم في مراسيله على ثلاثة أقوال : القول الأول : قول جمهور المحدثين أن المرسل عموماً كله ضعيف ، سواء كان هذا الراوي يروي عن ثقة أو عن ضعيف ، والسبب هو الجهل بحال الراوي المحذوف القول الثاني : وهو قول المالكية والحنفية ورواية عن الإمام أحمد بقبول رواية التابعي الذي لا يروي إلا عن ثقة تنبيه : هذا القول بناءاً على عدم وجود شيء في الباب ، أي ليست هناك نصوص أخرى يستدلوا بها ، فيصار إلى الحديث المرسل هنا لخلو الباب من أي نص آخر القول الثالث : مذهب الإمام الشافعي وهو رواية عن الإمام أحمد بقبول الحديث المرسل بشروط قال الشافعي – رحمه الله – أنه يمكن أن يقبل الحديث المرسل بشروط لابد من توافرها في المرَسِل ، وكذلك في الحديث المرسل نفسه ليتقوى ويصبح مقبولاً ، فإن عارض هذا المرسل حديث آخر صحيح ، قُدم الحديث الصحيح شروط الحديث المرسل الذي يقبله الشافعي – رحمه الله – يمكن أن نقول أنه يساوي عند المحدثين بما يُسمى الحديث الحسن لغيره ، وهو الضعيف إذا انجبر ضعفه قد يرد تسائل وهو : لماذا تُرد رواية التابعي الثقة إذا أرسل حديثاً ما دام أنه لا يروي إلا عن ثقة ؟ والجواب : السبب في ذلك يعود لأحد أمرين وهما : - الأمر الأول : قد يكون شيخ هذا التابعي الثقة قد أخذ الحديث عن تابعي آخر غير ثقة ، فلو تحققنا أن التابعي أخذ الحديث عن صحابي لهان الأمر ، ولكن للجهل بحال من أخذ عنه هذا التابعي يُرد الحديث المرسل - الأمر الثاني : أن شيخه الثقة إن سُمي فلا بأس ، ولكن إن لم يُسم تأتي مسألة التعديل على الإبهام ، فقد يكون هو ثقة عند هذا التابعي ، ولكنه ليس بثقة عند العلماء الآخرين. وقد روى الشافعي عن عمه: حدثنا هشام بن عروة، عن أبيه قال: أني لأسمع الحديث استحسنه، فما يمنعني من ذكره إلا كراهية أن يسمعه سامع فيقتدي به، وذلك أني أسمعه من الرجل لا أثق به قد حدث به عمن أثق به: أو أسمعه من رجل أثق به، قد حدث به عمن لا أثق به. وهذا كما قال ابن عبد البر يدل على أن ذلك الزمان، أي زمان الصحابة والتابعين كان يحدث فيه الثقة وغيره.ونحوه ما أخرجه العقيلي من حديث ابن عون قال: ذكر أيوب السختياني لمحمد بن سيرين حديثاً عن أبي قلابة فقال: أبو قلابة رجل صالح ولكن عمن ذكره أبو قلابة. ومن حديث عمران بن حدير أن رجلاً حدثه عن سليمان التيمي، عن محمد ابن سيرين: أن من زار قبراً، أو صلى إليه فقد برىء الله منه قال عمران: فقلت لمحمد: عن أبي مجلز أن رجلاً ذكر عنك كذا، فقال أبو مجلز، كنت أحسبك يا أبا بكر أشد اتقاءاً، فإذا لقيت صاحبك فاقرأه السلام وأخبره أنه كذب، قال: ثم رأيت سليمان عند أبي مجلز، فذكرت ذلك له، فقال: سبحان الله إنما حدثنيه مؤذن لنا، ولم أظنه يكذب. فإنه هذا، والذي قبله فيهما رد أيضاً على من يزعم أن المراسيل لم تزل مقبولة معمولاً بها. ومثل هذه حديث عاصم عن ابن سيرين قال: كانوا لا يسألون عن الإسناد حتى وقعت الفتنة بعد، وأعلى من ذلك ما رويناه في الحلية من طريق ابن مهدي عن ابن لهيعة أنه سمع شيخاً من الخوارج يقول: بعد ما قال إن هذه الأحاديث دين، فانظروا عمن تأخذون دينكم، فإنا كنا إذا هوينا أمراً صيرناه حديثا انتهى. وقال النووي في شرح المهذب: المرسل لا يحتج به عندنا وعند جمهور المحدثين وجماعة من الفقهاء، وجماهير أصحاب الأصول والنظر، قال: وحكا الحاكم أبو عبد الله عن سعيد بن المسيب، ومالك وجماعة أهل الحديث والفقهاء انتهى. الفصل الرابع: الحديث المعضل المعضل لغة هو بفتح المعجمة من الرباعي و المتعدي يقال أعضله، فهو معضل وعضيل، كما سمع في أعقدت العسل فهو عقيد بمعنى معقد، وأعله المرض، فهو عليل بمعنى معل، وفعيل بمعنى مفعل، إنما يستعمل في المعتدى والمعضل اصطلاحا هو ما سقط من إسناده اثنان فأكثرعلى التوالى ، ويسمى منقطعا أيضا، فكل معضل منقطع، ولا عكس قول الحاكم نقلاً عن علي بن المدين وغيره عن أئمتنا: المعضل: هو أن يكون بين المرسل إلى النبي صلى الله عليه وسلم أكثر من رجل، شامل أيضاً لأكثر من اثنين، ولا سيما وقد صرح بعد بقوله فربما أعضل اتباع التابعين وأتباعهم الحديث إلى آخر كلامه الذي أرشد فيه لما تقدم مثله في أواخر المرسل مع كونه لم ينفرد به، بل وافقه عليه أبو نصر السجزي، وعزاه لأصحاب الحديث وهو عدم المبادرة إلى الحكم قبل الفحص، وإلا فقد يكون الحديث عن الراوي من وجه معضلاً، ومن آخر متصلاً، كحديث مالك الذي في الموطأ أنه بلغه أن أبا هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "للمملوك طعامه وكسوته"، فهذا معضل عن مالك لكونه قد روي عنه لكن خارج الموطأ عن محمد بن عجلان عن أبيه عن أبي هريرة به. واستفيد من هذا المثال أيضاً أن الحاكم لا يخص السقط بانتهاء السند، بل ولو كان في اقنائه كما علم مما تقدم ونحوه قول ابن الصلاح ، وكذلك ما يرويه من دون تابع التابعي عن أبي بكر وعمر وغيرهما، يعني عن النبي صلى الله عليه وسلم، ثم إن هذا الحديث بخصوصه لو لم نعلم كون الساقط منه اثنين لم يسغ التمثيل به، وإنما هو منقطع على رأى الحاكم وغيره ممن يسمى المبهم منقطعاً، أو متصل في إسناده مجهول، لأن قول مالك: بلغني يقتضي ثبوت مبلغ، ولا يمتنع أن يكون واحداً (ومنه) أي ومن المعضل قسم ثان: وهو حذف النبي صلى الله عليه وسلم والصحابي رضي الله عنه معا ووقف متنه على من تبعا أو على التابع كقول الأعمش، عن الشعبي: "يقال للرجل يوم القيامة: عملت كذا وكذا فيقول: ما عملته فيختم على فيه، فتنطق جوارحه، أو لسانه، فيقول لجوارحه: أبعدكن الله ما خاصمت إلا فيكن" أخرجه الحاكم. هذا يتعلق بنوع من أنواع علوم الحديث المتعلقة بالإسناد، وهو المعضل، والمعضل نوع من أنواع الحديث المنقطع، لكن جعلوه قسما خاصا، جعلوه عَلَمًا على شيء خاص، يقول "وهو ما سقط من إسناده اثنان فأكثر" إذا سقط من الحديث أو من إسناد الحديث راويان فأكثر، ظاهر كلام المؤلف، سواء كان على التوالي أو لا، في أول الإسناد، في وسطه، في آخره، لكن الذي قرره العراقي ومن بعده الحافظ بن حجر أنه لا بد أن يكون السقط على التوالي، لا بد أن يكون السقط على التوالي، سواء في أول الإسناد أو في أثنائه أو في آخره . قد يجتمع المعضل مع المعلق ومع المرسل ، وقد يشتبه بالمرسل ولا يجتمع معه وللبيان نقول: إن سقط من أول الإسناد راويان فأكثر فإنه يكون معلقاً ومعضلاً في آن واحد ، لذا فإن بينهما عموم وخصوص ، فإن كان السقط بعد شيخ المصنف وكانوا اثنان فأكثر على التوالي فهو معضل وليس معلق ، وإن كان الساقط شيخ المصنف فقط فهو معلق وليس معضل ايضا قد يجتمع المعضل بالمرسل وصورة ذلك أن يرسل التابعي حديثاً ويكون الواسطة بينه وبين النبي – صلى الله عليه وسلم – اثنان فأكثر على التوالي فهو مرسل وفي الوقت ذاته هو معضل ، أما إذا أضاف تابع التابعي حديثاً للنبي – صلى الله عليه وسلم – فهنا الساقط اثنان فأكثر على التوالي ولكنه يُسمى معضلاً ولا يُسمى مرسلاً ، لأننا اشترطنا أن المرسل هو ما يضيفه التابعي للنبي صلى الله عليه وسلم إذاً نعرف المعضل بأمور: الأمر الأول: بمجيئه من طريقٍ أخرى. الأمر الثاني: بنص إمام من الأئمة الكبار بأنه سقط من إسناده اثنان. الأمر الثالث: بمعرفة المواليد والوفيات. المثال فإذا قال: عبد الرزاق عن ابن مسعود -رضي الله عنه- يكون هذا إسنادا معضلا، سقط منه راويان أو أكثر على التوالي، يعني تحديد الساقط هذا -يعني- ليس دقيقا؛ لأنه قد يكون الساقط اثنين أو ثلاثة أو أربعة أو خمسة، لكن إذا تأكدنا أن الساقط يكون اثنين فإننا نسميه معضلا، قد يكون الساقط أكثر، لكن لا بد أن نتأكد أن الساقط عادة يكون اثنين، فإذا قال عمرو بن شعيب عن النبي -عليه الصلاة والسلام- هذا نقول قطعا أنه معضل؛ لأن العادة جارية أن عمرو بن شعيب يربط بينه وبين النبي -عليه الصلاة والسلام- راويان. إذا قال الإمام الزهري عن النبي -عليه الصلاة والسلام- فهذا مرسل، ولكن قد يكون معضلا وقد لا يكون معضلا؛ لأن الزهري أحيانا يكون بينه وبين النبي -عليه الصلاة والسلام- اثنان، وهو الغالب، وأحيانا يكون بينه وبين النبي - صلى الله عليه وسلم- صحابي واحد وهو القليل، أحيانا يروي عن أنس عن النبي -عليه الصلاة والسلام- وأحيانا يكون بينه وبين النبي - صلى الله عليه وسلم - أكثر من راوٍ، مثل هذا في بعض المواضع قد يكون معضلا وفي بعضها قد يكون مرسلا، أما بعض الرواة فنجزم أنه يكون معضلا، كما لو قال الإمام مالك عن النبي -عليه الصلاة والسلام- هذا معضل سقط منه جزما اثنان فأكثر، وهو التابعي والصحابي . أبو هريرة أبيه محمد بن عجلان بُكَير ين الاشجّ عمرو بن الحارث ابن وَهْبٍ الحكم المعضل -طبعا- نوع من أنواع الحديث الضعيف، لكن جهة الإعضال وعدد الساقطين هو الذي يعتبر مُقَيِّدا لدرجة الحديث؛ لأنه إذا كان الإعضال بمجموعة -ثلاثة أو أكثر- فلا شك أن الحديث يضعف جدا إذا كان من جهة النبي -عليه الصلاة والسلام- فإن هذا الإعضال ليس كالإعضال الذي يكون من جهة المصنف أو الذي يكون في أثناء الإسناد. قال: ويسمى منقطعا أيضا، يعني أن المعضل يسمى منقطعا؛ لأن الإعضال ما هو إلا انقطاع في الإسناد، لكن العلماء لما أرادوا التمييز بين الأنواع جعلوا له اسما أو جعلوا هذه اللفظة اسما لشيء خاص، لكن لو سميته منقطعا أو قلت هذا منقطع، فلا بأس بذلك، وإطلاق الإعضال أو إطلاق الانقطاع على هذا النوع كله وارد وكله صحيح. قال: "فكل معضل منقطع ولا عكس" يعني أن المعضل يسمى منقطعا، لكن المنقطع لا يسمى معضلا، فإذا سقط عندنا رجل واحد من الإسناد هذا نسميه منقطعا ولا نسميه معضلا، إذا سقط من الإسناد اثنان لا على التوالي، فعلى كلام ابن حجر والعراقي نسميه منقطعا ولا نسميه معضلا ، فشرط الإعضال عندهم -العراقي ومن جاء بعده- أن يكون الساقط اثنين وأن يكون على التوالي، فإن لم يكن على التوالي، كأن سقط في أول الإسناد ثم سقط في آخره، أو سقط في أوله ثم في وسطه، فإن هذا يسمى عندهم منقطعا ولا يسمى معضلا. فالتمييز عنده بين المعضل والمنقطع إنما هو من جهة العدد، إذا كان الساقط اثنين فأكثر فيسميه معضلا، إذا كان الساقط واحدا فإنه يسميه منقطعا . الخلاصة منقطع السند: هو الذي لم يتصل سنده،. وينقسم إلى أربعة أقسام: مرسل ومعلق ومعضل ومنقطع. ‌أ. فالمرسل: ما رفعه إلى النبي صلّى الله عليه وسلّم صحابي لم يسمع منه أو تابعي. ‌ب. والمعلق: ما حذف أول إسناده. وقد يراد به: ما حذف جميع إسناده كقول البخاري: وكان النبي صلّى الله عليه وسلّم يذكر الله في كل أحيانه. ‌ج. والمعضل: ما حذف من أثناء سنده راويان فأكثر على التوالي. ‌د. والمنقطع: ما حذف من أثناء سنده راوٍ واحد، أو راويان فأكثر لا على التوالي. وقد يراد به: كل ما لم يتصل سنده، فيشمل الأقسام الأربعة كلها. مثال ذلك: ما رواه البخاري؛ قال: حدثنا الحميدي عبد الله بن الزبير قال: حدثنا سفيان، قال: حدثنا يحيى بن سعيد الأنصاري قال: أخبرني محمد بن إبراهيم التيمي أنه سمع علقمة بن وقاص الليثي يقول: سمعت عمر بن الخطاب رضي الله عنه على المنبر قال: سمعت رسول الله صلّى الله عليه وسلّم يقول: "إنما الأعمال بالنيات ..." إلخ. فإذا حذف من هذا السند عمر بن الخطاب رضي الله عنه؛ سمي مرسلاً. وإذا حذف منه الحميدي؛ سمي معلقاً. وإذا حذف منه سفيان ويحيى بن سعيد؛ سمي معضلاً. وإذا حذف منه سفيان وحده أو مع التيمي؛ سمي منقطعاً. حكمه: ومنقطع السند بجميع أقسامه مردود؛ للجهل بحال المحذوف، سوى ما يأتي: ‌أ. مرسل الصحابي. ‌ب. مرسل كبار التابعين عند كثير من أهل العلم، إذا عضده مرسل آخر، أو عمل صحابي أو قياس. ‌ج. المعلَّق إذا كان بصيغة الجزم في كتابِ الْتُزِمت صحته "كصحيح البخاري". ‌د. ما جاء متصلاً من طريق آخر، وتمت فيه شروط القَبول. المراجع  لمحمد بن علوي المالكي الحسني ، القواعد اللاساسية في علم مصطلح الحديث ، (سوربايا :-)  للشيخ عبد الله السعد , شرح الموقظة فى علم المصطلح , (مصر: مكتبة مشكاة الإسلامية)  الدكتور محمود الطحان, تيسير مصطلح الحديث, (سورابايا: الهداية , ١٩٨٥م, الطبعة السابعة)  فضيلة الشيخ العلامة محمد بن صالح العثيمين, مصطلح الحديث, (مصر: مكتبة مشكة الإسلامية)  محمد محفوظ عبد الله الترمسي, منهج ذوى النظر, (بيروت, لبنان: ۲٠٠٠مـ)  الشيخ سليمان بن ناصر العلوان حفظه الله تعالى , شرح موقظة الذهبى فى علم مصطلح الحديث , (مصر: مكتبة مشكاة الإسلامية)  الإمام شمس الدين السخاوي, فتح المغيث شرح ألفية العراقي, (مصر: مكتبة مشكاة الإسلامية)  Rahman Fathur, Drs. Ikhtisar Mushthalahul Hadist, (Bandung: PT.Alma’arif, 1974, cet.20) الفهرس مقدمة ii الفهرس iii الفصل الأول: المعلق تعريف 1 مثال 2 حكم 2 حكم المعلقات في الصحيحين 2 الفصل الثاني: المنقطع التعريف 5 أنواع السقط 5 المثال 6 الحكم 17 الفصل الثالث: الحديث المرسل التعريف 8 المرسل الخفي 11 المثال 12 التنبيه 12 الحكم 13 الفصل الرابع: الحديث المعضل التعريف 15 المثال 17 الحكم 18 الخلاصة 20 المراجع بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله الذي خلق السماوات وجعل الظلمات والنور ثم الذين كفروا بربهم يعدلون , وصلى الله وسلم على رسوله المبعوث رحمة للعالمين ، الذي أوضح الحجة وأبان المحبة وترك الأمة على مثل البيضاء ليلها كنهارها لا يزيغ عنها إلا هالك.. أما بعد : اما بعد. فهذه الرسالة القصيرة نبيين فيها عن مصطلح الحديث تحت الموضوع الحديث المعلق و المنقطع والمرسل و المعضل. وبالحقيقة لسنا نطلع هذا العلم اطلاعا تماما ودقيقا انما نحن نقلنا من كتب متفرقة ونحاول تلخيصه فلا عجب ولادهشة لما قد صنعنا لقد طلبنا الاستاذ بروفسور الدكتور جمال الدين مري لابجاد هذا العمل العظيم. ونحن كطلابه نقبله بفرحان القلوب وسرور الجنان واسال الله ان ينفع كل اعمالنا وجهودنا في الدنيا والاخرة أشكر للجامعة معهد هاشم أشعرى العلى ، مما أتيح لي من فرصة لطلب العلم ، وأخص بالشكر الأخوة العاملين بمركز البحث العلمي، وكذا كل من قدم لي خدمة ، أو أسدى إلى توجيهات من الأساتذة الكرام أو الأخوة الزملاء. والحمد لله أولاً وآخراً بقلم: صفيانا ناديا فيروز حياة الاستقامة الحديث المعلق والمنقطع والمرسل والمعضل كتبها الفقيران إلى رحمة الله : صفينا ناديا فيروز و حياة الاستقامة (( لاستيفاء شروط الإختبار النهائي في الفصل الأول ))   تحت إشراف فضيلة الأستاذ الكريم: بروفسور الدكتور الحاج جمال الدين ميري, م أ رقم دفـتر القيد: 825231150 [ حفظه الله تعالى ونفعنا به وبعلومه آمين ]

Lanjuuut..

الحسن الأشعري و الأشاعرة

الحسن الأشعري و الأشاعرة . ظهور الأشاعرة ظهرت الأشعرية بعد أن تنفس الناس الصعداء من سيطرة المعتزلة فى القرن الثالث الهجرى. وهى فى الأصل نسبة إلى أبى الحسن الأشعرى، ظهر بالبصرة وكان أول أمره على مذهب المعتزلة ثم تركه واستقل عنهم، ولقد أصبح الانتساب إلى الأشعرى هو ما عليه أكثر الناس فى البلدان الإسلامية. بعضهم على معرفة بمذهبه الصحيح وآرائه التى استقر عليها أخيراً، وبعضهم على جهل تام بذلك وبعضهم يتجاهل ويصر على مخالفته مع انتسابه إليه. وانتساب الأشاعرة إليه إنما هو بعد تركه للاعتزال وانتسابه إلى ابن كلاب، وهى المرحلة الثانية من المراحل التى مر بها الأشعرى، ولم يدم فيها إذ رجع إلى مذهب السلف، ولكن بعض الأشاعرة ينتسبون إليه ولكن فى مرحلته الثانية، ومن انتسب إليه فى مرحلته الثالثة فقد وافق السلف، ونذكر فيما يلى نبذة موجزة عنه. أبو الحسن الأشعرى هو على بن إسماعيل الأشعرى ينتسب إلى أبى موسى الأشعرى، وهو أحد علماء القرن الثالث، تنتسب إليه الأشعرية، ولد فى البصرة سنة ١٥٠هـ وقيل: سنة ٢٧٠هـ وتوفى سنة ٣٣٠هـ على أحد الأقوال. تعمق أولاً فى مذهب المعتزلة وتتلمذ على أبى على الجبائى محمد بن عبد الوهاب أحد مشاهير المعتزلة، إلا أن الله أراد له الخروج عن مذهبهم والدخول فى مذهب أهل السنة والجماعة، وتوج ذلك بما سجله فى كتابه "الإبانة عن أصول الديانة". ومما يذكر عن سيرته أنه كان دائماً يتململ من اختلاف الفرق فى وقته وينظر فيها بعقل ثاقب، فهداه الله إلى الحق واقتنع بما عليه السلف من اعتقاد مطابق لما جاء فى القرآن والسنة النبوية فكان له موقف حاسم فى ذلك. ومما يدل على ذكائه وطلبه للحق وإفحامه لخصمه فى المحاجة أنه سأل أستاذه( ) أبا على الجبائى عن ثلاثة أخوة كان أحدهم مؤمناً براً تقياً. والثانى كان كافراً فاسقاً شقياً، والثالث كان صغيراً، فماتوا فكيف حالهم؟ فقال الجبائى: أما الزاهد ففى الدرجات، وأما الكافر ففى الدركات وأما الصغير فمن أهل السلامة. فقال الأشعرى: إن أراد الصغير أن يذهب إلى درجات الزاهد هل يؤذن له؟ فقال الجبائى: لا لأنه يقال له: أخوك إنما وصل إلى هذه الدرجات بطاعاته الكثيرة وليس لك تلك الطاعات، فقال الأشعرى: فإن قال: ذلك التقصير ليس منى فإنك ما أبقيتنى ولا أقدرتنى على الطاعة، فقال الجبائى: يقول البارئ جل وعلا: كنت أعلم لو بقيت لعصيت وصرت مستحقاً للعذاب الأليم، فراعيت مصلحتك، فقال الأشعرى: فلو قال الأخ الأكبر يا إله العالمين كما علمت حاله فقد علمت حالى فلم راعيت مصلحته دونى؟ فانقطع الجبائى. لقد كان الأشعرى إماماً فذاً كثير التأليف واسع الاطلاع محبباً إلى الناس، ولهذا تجد أن كل طائفة تدعى نسبته إليها "فالمالكى يدعى أنه مالكى، والشافعى يزعم أنه شافعى، والحنفى كذلك"( ). ومرت حياته الفكرية بثلاث مراحل : - المرحلة الأولى : عاش فيها في كنف أبي علي الجبائي شيخ المعتزلة في عصره وتلقى علومه حتى صار نائبه وموضع ثقته . ولم يزل أبو الحسن يتزعم المعتزلة أربعين سنة . - المرحلة الثانية : ثار فيها على مذهب الاعتزال الذي كان ينافح عنه ، بعد أن اعتكف في بيته خمسة عشر يوماً ، يفكر ويدرس ويستخير الله تعالى حتى اطمأنت نفسه ، وأعلن البراءة من الاعتزال وخط لنفسه منهجاً جديداً يلجأ فيه إلى تأويل النصوص بما ظن أنه يتفق مع أحكام العقل وفيها اتبع طريقة عبد الله بن سعيد بن كلاب في إثبات الصفات السبع عن طريق العقل : الحياة والعلم والإرادة والقدرة والسمع والبصر والكلام ، أما الصفات الخبرية كالوجه واليدين والقدم والساق فتأولها على ما ظن أنها تتفق مع أحكام العقل وهذه هي المرحلة التي ما زال الأشاعرة عليها . - المرحلة الثالثة : إثبات الصفات جميعها لله تعالى من غير تكييف ولا تشبيه ولا تعطيل ولا تحريف ولا تبديل ولا تمثيل ، وفي هذه المرحلة كتب كتاب الإبانة عن أصول الديانة الذي عبر فيه عن تفضيله لعقيدة السلف ومنهجهم والذي كان حامل لوائه الإمام أحمد بن حنبل . ولم يقتصر على ذلك بل خلف مكتبة كبير ة في الدفاع عن السنة وشرح العقيدة تقدر بثمانية وستين مؤلفاً ، توفي سنة ٣٢٤هـ ودفن ببغداد ونودي على جنازته : " اليوم مات ناصر السنة " . - بعد وفاة أبو الحسن الأشعري ، وعلى يد أئمة المذهب وواضعي أصوله وأركانه ، أخذ المذهب الأشعري أكثر من طور ، تعددت فيها اجتهاداتهم ومناهجهم في أصول المذهب وعقائده , من أبرز مظاهر ذلك التطور : - القرب من أهل الكلام والاعتزال . - الدخول في التصوف ، والتصاق المذهب الأشعري به . - الدخول في الفلسفة وجعلها جزء من المذهب تعمق أولاً فى مذهب المعتزلة وتتلمذ على أبى على الجبائى محمد بن عبد الوهاب أحد مشاهير المعتزلة، إلا أن الله أراد له الخروج عن مذهبهم والدخول فى مذهب أهل السنة والجماعة، وتوج ذلك بما سجله فى كتابه "الإبانة عن أصول الديانة". ومما يذكر عن سيرته أنه كان دائماً يتململ من اختلاف الفرق فى وقته وينظر فيها بعقل ثاقب، فهداه الله إلى الحق واقتنع بما عليه السلف من اعتقاد مطابق لما جاء فى القرآن والسنة النبوية فكان له موقف حاسم فى ذلك. ومما يدل على ذكائه وطلبه للحق وإفحامه لخصمه فى المحاجة أنه سأل أستاذه( ) أبا على الجبائى عن ثلاثة أخوة كان أحدهم مؤمناً براً تقياً. والثانى كان كافراً فاسقاً شقياً، والثالث كان صغيراً، فماتوا فكيف حالهم؟ فقال الجبائى: أما الزاهد ففى الدرجات، وأما الكافر ففى الدركات وأما الصغير فمن أهل السلامة. فقال الأشعرى: إن أراد الصغير أن يذهب إلى درجات الزاهد هل يؤذن له؟ فقال الجبائى: لا لأنه يقال له: أخوك إنما وصل إلى هذه الدرجات بطاعاته الكثيرة وليس لك تلك الطاعات، فقال الأشعرى: فإن قال: ذلك التقصير ليس منى فإنك ما أبقيتنى ولا أقدرتنى على الطاعة، فقال الجبائى: يقول البارئ جل وعلا: كنت أعلم لو بقيت لعصيت وصرت مستحقاً للعذاب الأليم، فراعيت مصلحتك، فقال الأشعرى: فلو قال الأخ الأكبر يا إله العالمين كما علمت حاله فقد علمت حالى فلم راعيت مصلحته دونى؟ فانقطع الجبائى. لقد كان الأشعرى إماماً فذاً كثير التأليف واسع الاطلاع محبباً إلى الناس، ولهذا تجد أن كل طائفة تدعى نسبته إليها "فالمالكى يدعى أنه مالكى، والشافعى يزعم أنه شافعى، والحنفى كذلك"( ). النشأة كان أبو الحسن الأشعري في نشأته الأولى معتزليا يأخذ المذهب عن الجبّائي، وما لبث أن عارض شيخه فأسس مذهبا مستقلا انتصر فيه بالأساليب الكلامية لأهل السنة خصوصا في المسائل المتعلقة بخلق القرآن والقضاء والقدر. ذكر ابن عساكر أن أبا الحسن الأشعري اعتزل الناس مدة خمسة عشر يوما، وتفرغ في بيته للبحث والمطالعة، ثم خرج إلى الناس في المسجد الجامع، وأخبرهم أنه انخلع مما كان يعتقده المعتزلة، كما ينخلع من ثوبه، ثم خلع ثوبا كان عليه ورمى بكتبه الجديدة للناس. وقد نال لذلك منزلة عظيمة بين الناس، وكثر أنصاره مؤيدوه من حكام وعلماء، ولقّبه بعض أهل عصره بإمام السنة والجماعة علمنا فيما مضى أن الأشعرى كان على مذهب المعتزلة ومن العارفين به، وأنه أقام عليه مدة أربعين سنة، ومما يذكره العلماء عن سيرته ورجوعه عن الاعتزال ومذهب ابن كلاب إلى المذهب الحق، أنه مكث فى بيته خمسة عشر يوماً لا يخرج إلى الناس وفى نهايتها خرج فى يوم جمعة، وبعد أن انتهى من الصلاة صعد المنبر وقال مخاطباً من أمامه من جموع الناس: "أيها الناس، من عرفنى فقد عرفنى ومن لم يعرفنى فأنا أعرفه بنفسى أنا فلان بن فلان، كنت أقول بخلق القرآن وأن الله تعالى لا يُرى بالأبصار، وأن أفعال الشر أنا أفعلها، وأنا تائب مقلع متصد للرد على المعتزلة مخرج لفضائحهم. معاشر الناس إنما تغيبت عنكم هذه المدة، لأنى نظرت فتكافأت عندى الأدلة ولم يترجح عندى شئ على شئ فاستهديت الله تعالى فهدانى إلى اعتقاد ما أودعته كتبى هذه، وانخلعت من جميع ما كنت أعتقد كما انخلعت من ثوبى هذا"، وانخلع من ثوب كان عليه ودفع للناس ما كتبه على طريقة الجماعة من الفقهاء والمحدثين( ). وحينما انضم إلى أهل السنة والجماعة، فرحوا به فرحاً شديداً، واحترموه وعرفوا قدره وإخلاصه وتوجهه إلى الحق بيقين ثابت، وصارت أقواله حجة وآراؤه متبعة، بينما ثار عليه أهل الاعتزال وذموه بأنواع الذم غيظاً عليه، لوقوفه فى وجوههم وإبطال آرائهم المخالفة للحق وتركه لمذهبهم، خصوصاً وأنه كان من المتعمقين فى مذهبهم والعارفين بعواره. ومما ينبغى ملاحظته أن ينتبه طالب العلم إلى تمويه المغرضين ممن يزعم أن الأشعرى لم يتب عن الاعتزال، وأن الإبانة مدسوسة عليه، وهو كذب وليس له ما يسنده، بل الصحيح الذى عليه عامة علماء السلف أن الأشعرى رجع إلى مذهب أهل السنة والجماعة وتاب من كل ما يخالفه، كما صرح بذلك فى كتبه كالإبانة وغيرها من مؤلفاته النافعة( ). الإنتشار في المشرق انتشر مذهب الأشعري في عهد دولة السلاجقة وبالتحديد في عهد وزارة نظام الملك الذي اهتم ببناء المدارس وربط المساجد ببعضها والذي كان يرفع من شأن العلماء، وقد تم تدريس المنهج الأشعري في مدرسة بغداد النظامية، ومدرسة نيسابور النظامية، وكانت المدرسة النظامية في بغداد أكبر جامعة إسلامية في العالم الإسلامي وقتها. ، فلم تأت الحروب الصليبية إلا وكان المذهب الأشعري قد ساد المشرق بشكل غير مسبوق، فلما قضى السلطان صلاح الدين على دولة الفاطميين في مصر قام بتحويل الأزهر التي كانت على مذهب الإسماعيلية الشيعة المفروض من الفاطميين إلى مذهب أهل السنة والجماعة على منهج الأشاعرة في العقيدة والذي كان سائداً ومنتشراً في ذلك الوقت. أما في بلاد المغرب العربي فإن يوسف بن تاشفين مؤسس دولة المرابطين كان وطيد الصلة مع علماء الأشاعرة فابن رشد الجد (الملقب بشيخ المالكية) وهو من الأشاعرة كان قاضي القضاة زمن المرابطين ، وأبي عمران الفاسي الذي يعتبره بعض الباحثين من الأشاعرة ، كما أن أبو بكر بن العربي وهو من أهم علماء المالكية وممن كان يعتمد عليهم ابن تاشفين كان من تلاميذ الغزالي الذي كان أهم علماء المشرق في ذاك العصر ومن المعلوم أن الغزالي من كبار علماء الأشاعرة، وهناك من يرى أن محمد بن تومرت الذي أسقط دولة المرابطين وأسس دولة الموحدين على أنقاضها هو من أدخل أفكار الأشاعرة إلى المغرب العربي، إلا أنه مما يقوي الطرح الأول أن يوسف بن تاشفين مؤسس دولة المرابطين، عندما عزم على الدخول إلى الأندلس قام باستشارة أبو حامد الغزالي أحد أهم أئمة الأشاعرة، وهذا لا ينفي أن تدريس المنهج الأشعري ازدهر بعد سقوط دولة المرابطين، فنظراً إلى أن المغرب الإسلامي لم يشهد فرقاً فكرية متنوعة كالتي شهدها المشرق فإن هذا جعل أهل المغرب يعتنون بفروع الدين وبالأخص الفقه دون الأصول كالعقيدة وذلك لعدم وجود تنازع كالذي حصل في المشرق بين الأشاعرة وأهل الحديث من جهة والمعتزلة من جهة أخرى، بينما أكد بعض علماء الأشاعرة أن المغرب الإسلامي ظل على معتقد أهل الحديث حتى زمن دولة المرابطين الذين أظهروا هذا المعتقد وحاربوا الفرق والعقائد الكلامية وأمروا بكتب الغزالي فاحرقت ثم خرج عليهم محمد بن تومرت داعياً إلى المعتقد الأشعري، وكفر المرابطين بدعوى أنهم مجسمة ومشبههة، وسمى أتباعه الموحدين تعريضاً بهم واستباح بذلك دماءهم وأموالهم وأعراضهم حتى قضى أتباعه من بعده على دولة المرابطين وأسسوا دولة الموحدين على أنقاضها متبنين منهج الأشاعرة، وظل المعتقد الأشعري هوالسائد عندهم حتى يومنا هذا بعد أن استقر المغرب وانطفأت فيه الفتن بدأت حواضر علمية عدة في تبنّي منهجية تعليمية تنافس نظيراتها في المشرق ومن بين المناهج التي اعتمدت كان منهج الأشاعرة في العقيدة ومن أبرز أعلامه في المغرب الإسلامي الطّرطوشي، والمازري، والباجي، والقاضي عياض، والقرطبي، والقرافي، والشّاطبي وابن عاشر وأحمد زروق والسنهوري الافكار العقائدية مصدر التلقي: أ- مصدر التلقي عند الأشاعرة هو العقل ، وقد صرح الجويني والرازي والبغدادي والغزالي والآمدي والأيجي وابن فورك والسنوسي وشراح الجوهرة وسائر أئمتهم بتقديم العقل على النقل عند التعارض ، وعلى هذا يرى المعاصرون منهم ، ومن هؤلاء السابقين من صرح بأن الأخذ بظواهر الكتاب والسنة أصل من أصول الكفر وبعضهم خففها فقال هو أصل الضلالة . ولضرورة الاختصار أكتفي بمثالين مع الإحالة إلى ما في الحاشية لمن أراد المزيد : الأول : وضع الرازي في أساس التقديس القانوني الكلي للمذهب في ذلك فقال : الفصل الثاني والثلاثون في أن البراهين العقلية إذا صارت معارضة بالظواهر النقلية فكيف يكون الحال فيها ؟ اعلم أن الدلائل القطعية العقلية إذا قامت على ثبوت شيء ثم وجدنا أدلة نقلية يشعر ظاهرها بخلاف ذلك فهناك لا يخلو الحال من أحد أمور أربعة : ‌أ. إما أن يصدق مقتضى العقل والنقل فيلزم تصديق النقيضين وهو محال . ‌ب. وإما أن يبطل فيلزم تكذيب النقيضين وهو محال . ‌ج. وإما أن يصدق الظواهر النقلية ويكذب الظواهر العقلية وذلك باطل . لأنه لا يمكننا أن نعرف صحة الظواهر النقلية إلا إذا عرفنا بالدلائل العقلية إثبات الصانع وصفاته وكيفية دلالة المعجزة على صدق الرسول صلى الله عليه وسلم وظهور المعجزات على محمد صلى الله عليه وسلم . ولو جوزنا القدح في الدلائل العقلية القطعية صار العقل متهماً غير مقبول القول ، ولو كان كذلك لخرج أن يكون مقبول القول في هذه الأصول وإذا لم تثبت هذه الأصول خرجت الدلائل النقلية عن كونها مفيدة . فثبت أن القدح في العقل لتصحيح النقل يفضي إلى القدح في العقل والنقل معاً وأنه باطل .ه ولما بطلت الأقسام الأربعة لم يبق إلا أن يقطع بمقتضى الدلائل العقلية – القاطعة بأن هذه الدلائل النقلية إما أن يقال أنها غير صحيحة ، أو يقال أنها صحيحة إلا أن المراد منها غير ظواهرها . ثم إن جوزنا التأويل اشتغلنا على سبيل التبرع بذكر التأويلات على التفصيل ، وإن لم يجز التأويل فوضنا العلم بها إلى الله تعالى ، فهذا هو القانون الكلي المرجوع إليه في جميع المتشابهات وبالله التوفيق. الثاني : يقول السنوسي ( ت ٨٨٥ ) في شرح الكبرى : وأما من زعم أن الطريق بدأ إلى معرفة الحق الكتاب والسنة ويحرم ما سواهما فالرد عليه أن حجتيهما لا تعرف إلا بالنظر العقلي ، وأيضاً فقد وقعت فيهما ظواهر من اعتقادها على ظاهرها كفر عند جماعة وابتدع. ب- صرح – متكلموهم – ومنهم من سبق في فقرة أن نصوص الكتاب والسنة ظنية الدلالة ولا تفيد اليقين إلا إذا سلمت من عشر عوارض منها : الاضمار والتخصيص والنقل والاشتراك والمجاز … الخ ، وسلمت بعد هذا من المعارض العقلي ، بل قالوا : من احتمال المعارض العقلي !! ج- موقفهم من السنة خاصة أنه لا يثبت بها عقيدة ، بل المتواتر منها يجب تأويله وأحادها لا يجب الاشتغال بها حتى على سبيل التأويل ، حتى إن إمامهم الرازي قطع بأن رواية الصحابة كلهم مظنونة بالنسبة لعدالتهم وحفظهم سواء ، وأنه في الصحيحين أحاديث وضعها الزنادقة … إلى آخر ما لا استجيز نقله لغير المتخصين ، وهو في كتابه أساس التقديس والأربعين .ه د- تقرأ في كتب عقيدتهم قديمها وحديثها المائة صفحة أو أكثر فلا تجد فيها آية ولا حديثاً ، لكنك قد تجد في كل فقرة (( قال الحكماء )) أو (( قال المعلم الأول )) أو (( قالت الفلاسفة ونحوها . هـ- مذهب طائفة منهم وهم صوفيتهم – كالغزالي والحامي – في مصدر التلقي هو تقديم الكشف والذوق على النص وتأويل النص ليوافقه ، وقد يصححون بعض الأحاديث ويضعفونها حسب هذا الذوق ، كحديث إسلام أبوي النبي صلى الله عليه وسلم ودخولهما الجنة بزعمهم ، ويسمون هذا العلم اللدني )) جرياً على قاعدة الصوفية (( حدثني قلبي عن ربي. الثاني : إثبات وجود الله : الكون والنفس والآثار والآفاق والوحي أجل من الحصر ، ففي كل شيء له آية وعليه دليل . أما الأشاعرة فعندهم دليل يتيم هو دليل الحدوث والقدم وهو الاستدلال على وجود الله بأن الكون حادث وكل حادث فلابد من محدث قديم ، وأخص صفات هذا القديم مخالفته للحوادث وعدم حلولها فيه ومن مخالفته للحوادث إثبات أنه ليس جوهراً ولا عرضاً ولا جسماً ولا في جهة ولا مكان … الخ ، ثم أطالوا جداً في تقرير هذه القضايا هذا وقد رتبوا عليه من الأصول الفاسدة ما لا يدخل تحت العدو مثل إنكارهم لكثير من الصفات كالرضا والغضب والاستواء بشبهة نفي حلول الحوادث في القديم ونفي الجوهرية والعرضية والجهة والجسمية … إلى آخر المصطلحات البدعية التي جعلوا نفيها أصولاً وأنفقوا الأعمار والمداد في شرحها ونفيها ، ولو أنهم قالوا الكون مخلوق وكل مخلوق لابد له من خالق لكان أيسر وأخصر مع أنه ليس الدليل الوحيد ولكنهم تعمدوا موافقة الفلاسفة حتى في ألفاظهم. التوحيد التوحيد عند أهل السنة والجماعة معروفة بأقسامه الثلاثة وعندهم أول واجب على المكلف ، أما الأشاعرة قدماؤهم ومعاصروهم فالتوحيد عندهم هو نفي التثنية أو التعدد ونفي التبعيض والتركيب والتجزئة أي حسب تعبيرهم نفي الكمية المتصلة والكمية المنفصلة ومن هذا المعنى فسروا الإله بأنه الخالق أو القادر على الاختراع وأنكروا بعض الصفات كالوجه واليدين والعين لأنها تدل على التركيب والأجزاء عندهم . أما التوحيد الحقيقي وما يقابله من الشرك ومعرفته والتحذير منه فلا ذكر لها في كتب عقيدتهم إطلاقاً ولا أدري أين يضعونه أفي كتب الفروع ؟ فليس فيها أم يتركونه بالمرة فهذا الذي أجزم به .ه أما أول واجب عند الأشاعرة فهو النظر أو القصد إلى النظر أو أول جزء من النظر أو .. إلى آخر فلسفتهم المختلف فيها وعندهم أن الإنسان إذا بلغ سن التكليف وجب عليه النظر ثم الإيمان واختلفوا فيمن مات قبل النظر أو في أثنائه ، أيحكم له بالإسلام أم بالكفر ؟! وينكر الأشاعرة المعرفة الفطرية ويقولون إن من آمن بالله بغير طريق النظر فإنما هو مقلد ورجح بعضهم كفره واكتفى بعضهم بتعصيته ، وهذا ما خالفهم فيه الحافظ ابن حجر رحمه الله ونقل أقوالاً كثيرةً في الرد عليهم وإن لازم قولهم تكفير العوام بل تكفير الصدر الأول. - فسروا الإله بأنه الخالق أو القادر على الاختراع ، وبذلك جعلوا التوحيد هو إثبات ربوبية الله عز وجل دون ألوهيته مع تأويل أكثر صفاته جل وعلا. وهكذا خالف الأشاعرة أهل السنة والجماعة في معنى التوحيد حيث يعتقد أهل السنة والجماعة أن التوحيد أول واجب على العبد هو إفراد الله بربوبيته وألوهيته وأسمائه وصفاته على نحو ما أثبته تعالى لنفسه أو أثبته له رسوله صلى الله عليه وسلم ، ونفي ما نفاه الله عن نفسه أو نفاه عنه رسوله صلى الله عليه وسلم من غير تحريف أو تعطيل أو تكييف أو تمثيل . - يعتقد الأشاعرة تأويل الصفات الخبرية كالوجه واليدين والعين والقدم والأصابع وكذلك صفتي العلو والاستواء . وقد ذهب المتأخرون منهم إلى تفويض معانيها إلى الله تعالى على أن ذلك واجب يقتضيه التنزيه ، ولم يقتصروا على تأويل آيات الصفات بل توسعوا في باب التأويل حيث أولوا أكثر نصوص الإيمان. أما مذهب السلف فإنهم يثبتون النصوص الشرعية دون تأويل معنى النص - بمعنى تحريفه - أو تفويضه ، سواءاً كان في نصوص الصفات أو غيرها. حدثنا سلم بن جنادة، قال: ثنا أبو معاوية، قال: ثنا عاصم عن أبي عثمان عن أبي موسى، ... فذكر الحديث وقال: فقال رسول الله : "أيها الناس: إنكم لا تدعون أصم ولا غائبا إنما تدعون سميعا قريباً". خرجت طرق هذا الخبر في كتاب: الذكر والتسبيح. قال أبوبكر: فاسمعوا يا ذوي الحجا ما نقول في هذا الباب ونذكر بهت الجهمية وزورهم، وكذبهم على علماء أهل الآثار ورميهم خيار الخلق بعد الأنبياء بما الله قد نزههم عنه، وبرأهم منه، بتزوير الجهمية على علمائنا (أنهم مشبهة، فاسمعوا ما أقول وأبين من مذاهب علمائنا)، تعلموا وتستيقنوا بتوفيق خالقنا أن هؤلاء المعطلة يبهتون العلماء ويرمونهم بما الله نزههم عنه. نحن نقول: لربنا الخالق عينان يبصر بهما ما تحت الثرى وتحت الأرض السابعة السفلى، وما في السموات العلى، وما بينهما من صغير وكبير، لا يخفى على خالقنا خافية في السموات السبع والأرضين السبع، ولا مما بينهم ولا فوقهم، ولا أسفل منهن لا يغيب عن بصره من ذلك شيء، يرى ما في جوف البحار ولججها كما يرى عرشه الذي هو مستو عليه. وبنو آدم وإن كانت لهم عيون يبصرون بها فإنهم إنما يرون ما قرب من أبصارهم، مما لا حجاب ولا ستر بين المرئي وبين أبصارهم، وما يبعد منهم وإن كان يقع اسم القرب عليه في بعض الأحوال، لأن العرب التي خوطبنا بلغتها قد تقول: قرية كذا منا قريبة وبلدة كذا قريبة منا ومن بلدنا، ومنزل فلان قريب منا. وإن كان بين البلدين وبين القريتين وبين المنزلين فراسخ. والبصير من بنى آدم لا يدرك ببصره شخص آخر، من بني آدم، وبينهما فرسخان فأكثر، وكذلك لا يرى أحد من الآدميين ما تحت الأرض إذا كان فوق المرئي من الأرض والتراب قدر أنملة، أو أقل منها بقدر ما يغطي ويواري الشيء، (وكذلك لا يدرك بصره إذا كان بينهما حجاب من حائط أو ثوب، صفيق أو غيرهما مما يستر الشيء) عن عبن الناظر، فكيف يكون يا ذوي الحجا مبها من يصف عين الله بما ذكرنا، وأعين بني آدم بما وصفنا. ونزيد شرحاً وبياناً: نقول: عين الله (عز وجل) قديمة، لم تزل، باقية، ولا تزال محكوم لها بالبقاء، منفي عنها الهلاك، والفناء، وعيون بني آدم محدثة مخلوقة، كانت عدماً غير مكونة الله وخلقها بكلامه الذي هو: صفة من صفات ذاته، وقد قضى الله وقدر أن عيون بني آدم تصير إلى بلاء، عن قليل والله نسأل خير ذلك المصير وقد يعمي الله عيون كثير من الآدميين فيذهب بأبصارها قبل نزول المنايا بهم، ولعل كثيراً من أبصار الآدميين قد سلط خالقنا عليها ديدان الأرض حتى تأكلها وتفنيها بعد نزول المنية بهم، ثم ينشئها الله بعد، فيصيبها ما قد ذكرنا قبل في ذكر الوجه، (فما الذي يشبه يا ذوى الحجا عين الله التي هي موصوفة بما ذكرنا عيون بني آدم التي وصفناها بعد)؟ ولست أحسب: لو قيل لبصير- لا آفة ببصره ولا علة بعينه، ولا نقص، بل هو أعين، أكحل، أسود الحدق، شديد بياض العينين أهدب الأشفار: عينك كعين فلان، الذي هو: صغير العين، أزرق، أحمر بياض العينين، قد تناثرت أشفاره، وسقطت، أو كان أخفش العين، أزرق، أحمر بياض شحمها، يرى الموصوف الأول: الشخص من بعيد، ولا يرى الثاني مثل ذلك الشخص من قدر عشر ما يرى الأول، لعلة في بصره، أو نقص في عينه، إلا غضب من هذا وأنف منه، فلعله يخرج إلى القائل له ذلك إلى المكروه من الشتم والأذى. ولست أحسب عاقلاً يسمع هذا المشبه عيني أحدهما بعيني الآخر، إلا وهو يكذب هذا المشبه عين أحدهما بعين الآخر، ويرميه بالعته، والخبل والجنون، ويقول له: لو كنت عاقلاً يجري عليك القلم: لم تشبه عيني أحدهما بعيني الآخر. وإن كانا جميعاً يسميان بصيرين، إذ ليسا بأعميين، ويقال: لكل واحد منهما عينان يبصر بهما، فكيف لو قيل له: عينك كعين الخنزير، والقرد، والدب، والكلب، أو غيرها من السباع، أو هوام الأرض، والبهائم، فتدبروا –يا ذوى الألباب- أبين عيني خالقنا الأزلي، الدائم الباقي، الذي لم يزل ولا يزال، وبين عيني الإنسان من الفرقان أكثر أو مما بين أعين بني آدم وبين عيون ما ذكرنا؟ تعلموا (وتستيقنوا أن من سمى علماءنا مشبهة) غير عالم بلغة العرب، ولا يفهم العلم، إذ لم يحز تشبيه أعين بني آدم بعيون) المخلوقين، من السباع والبهائم، والهوام، وكلها لها عيون يبصرون بها، وعيون جميعهم محدثة مخلوقة، خلقها الله بعد أن كانت عدما، وكلها تصير إلى فناء وبلى، وغير جائز إسقاط اسم العيون والأبصار عن شيء منها، فكيف يحل لمسلم لو كانت الجهمية من المسلمين أن يرموا من {يثبت لله عينا بالتشبيه، (فلو كان كل ما وقع} عليه الاسم كان مشبها لما يقع عليه ذلك الاسم)، لم يحز قراءة كتاب الله، ووجب محو كل آية بين الدقتين فيها ذكر نقس الله، أو عينه، أو يده، ولوجب الكفر بكل ما في كتاب الله (عز وجل) من ذكر صفات الرب، كما يجب الكفر بتشبيه الخالق بالمخلوق، إلا: أن القوم جهلة، لا يفهمون العلم، ولا يحسنون لغة العرب، فيضلون ويضلون. والله نسأل العصمة والتوفيق والرشاد في كل ما نقول وندعو إليه. قال‏:‏ وهذه الصفات أزلية قائمة بذاته تعالى لا يقال‏:‏ هي هو ولا‏:‏ هي غيره ولا‏:‏ لا هو ولا‏:‏ لا غيره‏.‏ والدليل على أنه متكلم بكلام قديم ومريد بإرادة قديمة‏:‏ أنه قد قام الدليل على أنه تعالى ملك والملك من له الأمر والنهي فهو آمر نله فلا يخلو‏:‏ إما أن يكون آمراً بأمر قديم أو بأمر محدث وإن كان محدثاً فلا يخلو‏:‏ إما أن يحدثه في ذاته أو في محل أو لا في محل‏.‏ ويستحيل أن يحدثه في ذاته لأنه يؤدي إلى أن يكون محلاً للحوادث وذلك محال ويستحيل أن يحدثه في محل لأنه يوجب أن يكون المحل به موصوفاً ويستحيل أن يحدثه لا في محل لان ذلك غير معقول فتعين أنه‏:‏ قديم قائم به صفة له‏.‏ ومن وافقهم قال أبو محمد وأما الأحوال التي ادعتها الأشعرية فإنهم قالوا أن هاهنا أحوالاً ليست حقاً ولا باطلاً ولا هي مخلوقة ولا غير مخلوقة ولا هي موجودة ولا معدومة ولا هي معلومة ولا هي مجهولة ولا هي أشياء ولا هي لا أشياء و قالوا من هذا علم العالم بأن له علماً ووجوده لوجوده و قالوا فإن قلتم أن لكم علماً بأن لكم علماً بالباري تعالى وبما تعلمونه وأن لكم وجوداً لوجودكم ما تجدونه سألناكم ألكم علم بعلمكم بأن لكم علماً وهل لكم وجود لوجودكم وجودكم ما تجدونه فإن أقررتم بذلك لزمكم أن تسلسلوا هذا أبداً إلى ما لا نهاية له ودخلتم في قول أصحاب معمر والدهرية‏.‏ وإن منعتم من ذلك سئلتم عن صحة الدليل على صحة منعكم ما منعتم من ذلك وصحة إيجابكم ما أوجبتم من ذلك وكذلك قالوا في قدم القديم وحدث المحدث وبقاء الباقي وفناء الفاني وظهور الظاهر وخفاء الخافي وقصد القاصد ونية الناوي وزمان الزمان وما أشبه ذلك‏.‏ و قالوا لو كان للباقي بقاء ولبقاء الباقي بقاء وهكذا أبداً إلى ما لا نهاية له قالوا فهذا يوجب وجود أشياء لا نهاية لها وهذا محال وهكذا قالوا في قدم القديم وقد قدمه وقدم قدم قدمه إلى ما لا نهاية له وفي حدوث المحدث وحدث حدثه وحدث حدث حدثه إلى ما لا نهاية له وهكذا قالوا في زمان الزمان وزمان زمان الزمان إلى ما لا نهاية وفي فناء الفاني وفناء فنائه وفناء فناء فنائه إلى ما لا نهاية له وكذلك ظهور الظاهر وظهور ظهوره وظهور ظهور ظهوره إلى ما لا نهاية له وكذلك القصد والقصد إلى القصد والقصد إلى القصد إلى القصد وهكذا إلا ما لا نهاية له وكذلك النية والنية للنية والنية للنية للنية إلى ما لا نهاية له وكذلك تحقيق الحق وتحقيق تحقيق الحق إلى ما لا نهاية له‏.‏ قال أبو محمد‏:‏ أفكار السوء إذا ظن صاحبها أنه يدقق فيها فهي أضر عليه لأنها تخرجه إلى التخليط الذي ينسبونه إلى السوفسطائية وإلى الهذيان المحض وهم يحسبون أنهم يحسنون صنعاً‏.‏ أما العدم فإنه من صفات الزمن ومن فيه تقول ملك أقدم من ملك وزمان أقدم من زمان وشيخ أقدم من شيخ أي أنه متقدم بزمانه عليه والزمان متقدم بذاته على الزمان ليس في العالم قدم قديم الأزماني هذا هو حكم اللغة التي لا يوجد فيها غيره أصلاً فالقدم هو التقدم والتقدم متقدم بنفسه على غيره فقط لأن القدم موجود معلوم وهي صفة المتقدم فلا يجوز إنكاره وأما قدم القديم فباطل لأنه لم يأت به نص ولا قام بوجوده دليل وما كان هكذا فهو باطل وأما وجود الموجود فبضرورة الحس أن الموجود حق وأنه يقتضي واجداً وأن الواجد يقتضي وجوداً لما وجد هو فعل الواجد وصفته فهو حق لما ذكرنا ووجود الواجد يوجد بذاته لا بوجود هو غيره لأن وجود الوجود لم يأت به نص ولا برهان وما كان هكذا فهو باطل وأما الباري عز وجل فإنه يجد نفسه ويعلمها ويجد ما دونه ويعلمه بذاته لا بوجود هو غيره ولا بعلم هو غيره فقط وكذلك العالم منا يقتضي علماً ولا بد هو فعل العالم وصفته المحمولة فيه عرضاً بيقين ويزيد ويذهب ويثبت أطواراً هذا ما لا شك فيه والعالم منا يعلم أنه يحمل علماً بعلمه ذلك لا بعلم هو غير علمه لأن العالم بالعلم لم يوجب وجوده نص ولا برهان وما كان هكذا فهو باطل وكذلك الباقي مثاله بلا شك والبقاء هو اتصال وجوده مدة بعد مدة وهذا معنى صحيح لا يجوز أن ينكره عاقل فإما بقاء البقاء فلم يأت بإيجاب وجود نص ولا قام به برهان وما كان هكذا فهو باطل ولا يجوز أن يوصف الله تعالى بالبقاء ولا أنه باق كما لا يوصف بالخلد ولا بأنه خالد ولا بالدوام ولا بأنه دائم ولا بالثبات ولا بأنه ثابت ولا بطول العمر ولا بطول المدة لأن الله عز وجل لم يسم نفسه بشيء من ذلك لا في القرآن ولا على لسان رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا قال ه قط أحد من الصحابة رضي الله عنهم ولا قام به برهان بل البرهان قام ببطلان ذلك لأن كل ما ذكرنا من صفات المخلوقين ولا يجوز أن يوصف الله تعالى بشيء من صفات المخلوقين إلا أن يأتي نص بأن يسمي باسم ما فيوقف عنده ولأن كل ما ذكرنا أعراض فيما هو فيه والله تعالى لا يحمل الأعراض وأيضاً فإنه عز وجل لا في زمان ولا يمر عليه زمان ولا هو متحرك ولا ساكن لكن ي قال لم يزل الله تعالى ولا يزال وأما الفناء فإنه مدة للعدم تعدها أجزاء الحركات والسكون ولا يجوز أن تكون للمدة مدة لكنها مدة في نفسها ولنفسها فالقول بالزمان حق لأنه محسوس معلوم وأما القول بزمان الزمان فهو شيء لم يأت به نص ولا قام بحصته برهان وما كان هكذا فهو باطل وأما ظهور الظاهر فهو متيقن معلوم والظهور صفة الظاهر وفعله تقول ظهر يظهر ظهوراً والظهور معلوم ظاهر بنفسه ولا يجوز أن ي قال أن للظهور ظهوراً لأنه لم يأت به نص ولا قام بصحته برهان وما كان هكذا فهو باطل وأما خفاء الخافي فهو عدم ظهوره والعدم ليس شيئاً كما قدمنا وأما القصد إلى الشي والنية له فإنما هما فعل القاصد والناوي وإرادتهما الشيء والقول بهما واجب لأنهما موجودات بالضرورة يجدهما كل أحد من نفسه ويعلمهما من غيره علماً ضرورياً وأما القصد إلى القصد والنية للنية فباطل لأنه لم يأت به نص ولا أوجبهما دليل وما كان هكذا فهو باطل والقول به لا يجوز فهذا وجه البيان فيما خفي عليهم حتى أتوا فيه بهذا التخليط والحمد لله رب العالمين‏.‏ الإيمان الأشاعرة في الإيمان مرجئة جهمية أجمعت كتبهم قاطبة على أن الإيمان هو التصديق القلبي ، واختلفوا في النطق بالشهادتين أيكفي عنه تصديق القلب أم لابد منه ، قال صاحب الجوهرة:ه وفسر الإيمان بالتصديق والنطق به الخلف بالتحقيق وقد رجح الشيخ حسن أيوب من المعاصرين أن المصدق بقلبه ناج عند الله وإن لم ينطق بهما ومال إليه البوطي ، فعلى كلامهم لا داعي لحرص النبي صلى الله عليه وسلم أن يقول عمه أبو طالب لا إله إلا الله لأنه لاشك في تصديقه له بقلبه ، وهو من شابهه على مذهبهم من أهل الجنة !!ه هذا وقد أولوا كل آية أو حديث ورد في زيادة الإيمان ونقصانه أو وصف بعض شعبه بأنها إيمان أو من الإيمان . ولهذا أطال شيخ الإسلام رحمه الله الرد عليهم بأسمائهم كالأشعري والبلاقلاني والجويني وشراح كتبهم وقرر أنهم على مذهب جهم بعينه ، وفي رسالتي فصل طويل عن هذه القضية فلا أطيل به هنا. - بين المرجئة التي تقول يكفي النطق بالشهادتين دون العمل لصحة الإيمان ، وبين الجهمية التي تقول يكفي التصديق القلبي . ورجح الشيخ حسن أيوب من المعاصرين إن المصدق بقلبه ناجٍ عند الله وإن لم ينطق بالشهادتين ، ( تبسيط العقائد الإسلامية ٢٩- ٣٢ ) . و مال إليه البوطي ( كبرى اليقينيات ١٩٦ ) . وفي هذا مخالفة لمذهب أهل السنة والجماعة الذين يقولون إن الإيمان قول وعمل واعتقاد ، ومخالفة لنصوص القرآن الكريم الكثيرة منها : ( أم حسب الذين اجترحوا اليسئات أن نجعلهم كالذين آمنوا وعملوا الصالحات سواءً محياهم و مماتهم ساء ما يحكمون ) . عليه يكون إبليس من الناجين من النار لأنه من المصدقين بقلوبهم ، وكذلك أبو طالب عم النبي صلى الله عليه وسلم وغيرهم كثير . - الأشاعرة مضطربون في قضية التكفير فتارة يقولون لا تكفر أحداً ، وتارة يقولون لا تكفر إلا من كفرنا ، وتارة يقولون بأمور توجب التفسيق و التبديع أو بأمور لا توجب التفسيق ، فمثلاً يكفرون من يثبت علو الله الذاتي أو من يأخذ بظواهر النصوص حيث يقولون : إن الأخذ بظواهر النصوص من أصول الكفر . أما أهل السنة والجماعة فيرون أن التكفير حق لله تعالى لا يطلق إلا على من يستحقه شرعاً ، ولا تردد في إطلاقه على من ثبت كفرة بإثبات شروط وانتفاء موانع وافق الأشاعرة أهل السنة والجماعة في الإيمان بأحوال البرزخ ، وأمور الآخرة من : الحشر والنشر ، والميزان ، والصراط ، والشفاعة والجنة والنار ، لأنها من الأمور الممكنة التي أقر بها الصادق صلى الله عليه وسلم ، وأيدتها نصوص الكتاب والسنة ، وبذلك جعلوها من النصوص السمعية . - كما وافقوهم في القول في الصحابة على ترتيب خلافتهم ، وأن ما وقع بينهم كان خطأً وعن اجتهاد منهم ، ولذا يجب الكف عن الطعن فيهم ، لأن الطعن فيهم إما كفر ، أو بدعة ، أو فسق ، كما يرون الخلافة في قريش ، وتجوز الصلاة خلف كل بر وفاجر ، ولا يجوز الخروج على أئمة الجور . بالإضافة إلى موافقة أهل السنة في أمور العبادات والمعاملات . إن الإسلام أوسع من الإيمان وليس كل إسلام إيمان، وندين بأنه يقلب القلوب وأن القلوب بين أصبعين من أصابع الله عز وجل( )، وأنه عز وجل يضع السموات على أصبع والأرضين على أصبع( ) كما جاءت الرواية عن رسول الله. وندين بألا ننزل أحداً من أهل التوحيد والمتمسكين بالإيمان جنة ولا ناراً إلا من شهد له رسول الله بالجنة، ونرجو الجنة للمذنبين ونخاف عليهم أن يكونوا بالنار معذبين. ونقول: إن الله عز وجل يخرج قوماً من النار بعد أن امتحشوا بشفاعة محمد رسول الله تصديقاً لما جاءت به الروايات عن رسول الله. ونؤمن بعذاب القبر وبالحوض، وأن الميزان حق والصراط حق، والبعث بعد الموت حق، وأن الله عز وجل يوقف العباد فى الموقف ويحاسب المؤمنين. وأن الإيمان قول وعمل يزيد وينقص، ونسلم بالروايات الصحيحة فى ذلك عن رسول الله التى رواها الثقات عدل عن عدل حتى تنتهى إلى الرسول ، وندين( ) بحب السلف الذين اختارهم الله عز وجل لصحبة نبيه صلى الله عليه وآله وسلم، ونثنى عليهم بما أثنى الله به عليهم ونتولاهم أجمعين. القرآن وقد أفردت موضوعه لأهميته القصوى ، وهو نموذج بارز للمنهج الأشعري القائم على التلفيق الذي يسميه الأشاعرة المعاصرون التوفيقية حيث انتهج التوسط بين أهل السنة والجماعة وبين المعتزلة في كثير من الأصول فتناقض واضطرب . فمذهب أهل السنة والجماعة أن القرآن كلام الله غير مخلوق وأنه تعالى يتكلم بكلام مسموع تسمعه الملائكة وسمعه جبريل وسمعه موسى عليه السلام ويسمعه الخلائق يوم القيامة . ومذهب المعتزلة أنه مخلوق . أما مذهب الأشاعرة فمن منطلق التوفيقية – التي لم يحالفها التوفيق – فرقوا بين المعنى واللفظ ، فالكلام الذي يثبتونه لله تعالى هو معنى أزلي أبدي قائم بالنفس ليس بحرف ولا صوت ولا يوصف بالخبر ولا الإنشاء . واستدلوا بالبيت المنسوب للأخطل النصراني : إن الكلام لفي الفؤاد وإنما جعل اللسان على الفؤاد دليلا أما الكتب المنزلة ذات الترتيب والنظم والحروف – ومنها القرآن – فليست هي كلامه تعالى على الحقيقة ، بل هي عبارة عن كلام الله النفسي ، والكلام النفسي شيء واحد في ذاته ، لكن إذا جاء التعبير عنه بالعبرانية فهو توراة وإن جاء بالسريانية فهو إنجيل وإن جاء بالعربية فهو قرآن ، فهذه الكتب كلها مخلوقة ووصفها بأنها كلام الله مجاز لأنها تعبير عنه واختلفوا في القرآن خاصة فقال بعضهم : إن الله خلقه أولاً في اللوح المحفوظ ثم أنزله في صحائف إلى سماء الدنيا فكان جبريل يقرأ هذا الكلام المخلوق ويبلغه لمحمد صلى الله عليه وسلم ، وقال آخرون : إن الله أفهم جبريل كلامه النفسي وأفهمه جبريل لمحمد صلى الله عليه وسلم فالنزول نزول إعلام وإفهام لا نزول حركة وانتقال – لأنهم ينكرون علو الله – ثم اختلفوا في الذي عبر عن الكلام النفسي بهذا اللفظ والنظم العربي من هو ؟ فقال بعضهم : هو جبريل ، وقال بعضهم : بل هو محمد صلى الله عليه وسلم ! واستدلوا بمثل قوله تعالى : ( إنه لقوم رسول كريم ) في سورتي الحاقة والانشقاق حيث أضافه في الأولى إلى محمد صلى الله عليه وسلم وفي الأخرى إلى جبريل بأن اللفظ لأحد الرسولين جبريل أو محمد وقد صرح الباقلاني بالأول وتابعه الجويني . قال شيخ الإسلام : وفي إضافته تعالى إلى هذا الرسول تارة وإلى هذا تارة دليل على أنه إضافة بلاغ وأداء لا إضافة أحداث لشيء منه وإنشاء كما يقول بعض المبتدعة الأشعرية من أن حروفه ابتداء جبريل أو محمد مضاهاة منهم في نصف قولهم لمن قال إنه قول البشر من مشري العرب. وعلى القول أن القرآن الذي نقرؤه مخلوق سار الأشاعرة المعاصرون وصرحوا ، فكشف بذلك ما أراد شارح الجوهرة أن يستره حين قال : يمتنع أن يقال إن القرآن مخلوق إلا في مقام التعليم . . يقول تعالى : (( وإن أحد من المشركين استجارك فأجره حتى يسمع كلام الله)) ان القران كلام الله ، منه بدا بلا كيفية قولا، وانزله على رسوله وحيا ، وصدّقه المؤمنون على ذلك حقا، وايقنوا انه كلام الله تعالى بالحقيقة ، ليس بمخلوق ككلام البرية . " قمن سمعه قزعم انه كلام البشر فقد كفر ، وقد دمه الله وعابه واوعده بسقر". حيت قال تعالى (( ساصليه سقر )) – المدسر : ٢٦ . فلما اوعدالله بسقر لمن قال (( ان هذا قول البشر)) – المدسر : ٢٥ افعال العباد إن تركيب الإنسان النفسي والعضوي, و واقعه المشهود على مدار التاريخ, وطبيعة الحياة كما خلقها الله تعالى، و "الكبد" الذي خلق الإنسان فيه. و "الكدح" الذي لا ينفك عن بشر لتجيب جميعها بلا . فالإنسان مع حرصه الفطري العنيد ومع السعي الدائم والحركة اللاهثة المستمرة يشتمل في تركيبه الذاتي على موانع كثيرة تحول بينه وبين استقلاله بذلك، ومنها على سبيل التمثيل "الضعف, الجهل، الظلم، العجلة، النسيان" {إنه كان ظلموما جهولا} [ الأحزاب : ٧٢ ] . {وخلق الإنسان ضعيفا} [ الأحزاب : ٢٨ ] . {خلق الإنسان من عجل} [ الأنبياء : ٣٧ ] . {ولقد عهدنا إلى آدم من قبل فنسي} ( )[ طه : ١١٥ ] . والله تعالى هو وحده الذي يريد الشئ فيكون. {إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون} [ يس : ٨٢ ] . أما الإنسان فالمسألة بين إرادته الشئ وتحققه له قد تكون من الطول بحيث تستنفذ كل العمر وتستهلك كل الكدح وتبلغ به الغاية من الكبد ، بل قد لا يتحقق له مراده أصلاً مهما كدح وكابد . وهذه المسافة هي معترك الخواطر والإرادات والانفعالات كما هي معترك العمل والنصب والجهد. فالبواعث لا تفتر والمطامع لا تقف عند حد, ومع ذلك فالعوارض الباغتة والحوائل المانعة كالسهام المشرعة, حتى إن حصول المراد ليس إلا بداية لمخاوف كثيرة من احتمال فواته أو فوات العمر قبل الاستمتاع به, فالكبد والهم لاستدامته لا يقل عنهما للحصول عليه. وهكذا يكون القلب البشري كجناح الطائر لا يكاد يقف حتى يرف، ويظل- العمر كله - ميدانا لمتعارضات تتعاوده ومتضادات تنتابه من خوف ورجاء, وحب وكره, واستكبار وانكسار, وغفلة وتذكر, وشك ويقين, وفرح وترح . وهذه هي أعمال القلوب التي لا ينفك منها قلب بشري قط . ومنشأ عدم الانفكاك أن الافتقار الذاتي ملازم للوجود الإنساني شامل للحياة كلها ؛ طولا : من لحظة الميلاد - بل من قبله - إلى لحظة الممات , وعرضاً : مهما اتسعت الإرادات والمطامع والأعمال . ولما كانت أعمال القلوب هي الأصل في حركة الإنسان وسعيه ، كانت موضع التعبد الأصلي , ومحط نظر المعبود من العباد : " التقوى هاهنا - وأشار إلى صدره ثلاث مرات " ( ). " إن الله لا ينظر إلى أجسادكم ولا إلى صوركم ولكن ينظر إلى قلوبكم وأعمالكم "( ) . فإذا تذكرنا ما سبق تقريره من أن الله عز وجل - بلطفه وحكمته - أنزل الدين متسقا مع حقيقة النفس الإنسانية مساويا لفطرتها السوية علمنا أنه لا شيء من أعمال القلوب يقع خارج مجال التعبد بحال من الأحوال . ومن ثم انقسم الناس من حيث الأصل فريقين : ‌أ. مؤمن يعبد الله وحده . ‌ب. مشرك يعبد غير الله معه أو من دونه . وهذا - كذلك - هو السر في كون الإيمان درجات متفاوتة في قلوب الفريق الأول . وهذا الإجمال يتضح بالفقرة التالية التي نريد بها العبور من الحقيقة النفسية إلى الحقيقة الشرعية . إن ما سبق تقريره بشأن الافتقار الذاتي وتفرع أعمال القلوب عنه , هو وصف للحقيقة الإنسانية من حيث هي- مؤمنة أو كافرة - ولهذا نجده مشتركا بين فريقي البشر يحسه كل إنساني في نفسه سواء أعرب عنه لسانه أم عجز . ولكن نقطة الالتقاء هذه يتفرع عنها طريقان مختلفان تمام الاختلاف - طريق الإيمان وطريق الكفر ! وهذا مثله كمثل عربتين تزودتا بوقود واحد وقادهما قائدان متماثلان في الخبرة والدراية . ولكن إحداهما انطلقت ذات اليمين والأخرى ذات الشمال . ومن أبرز مظاهر الاختلاف بين المؤمن والكافر بالنظر إلى أن كلا منهما حارث وهمام كادح ومكابد مفتقر إلى غيره : ‌أ. اختلاف غاية كل منهما ومراده ومحبوبه ( ). ‌ب. اختلاف الأسباب الوسائط التي يتعلق بها القلب لتحقيق غاياته ومراداته . ‌ج. الاختلاف في الإقرار بحقيقة الافتقار بين حال وحال . وكل هذا جاء تفصيله في القرآن والسنة على أكمل الوجوه , وقد جمعتها سورة الفاتحة من كل أطرافها واستوعبت كل معانيها . رأية الله وندين بأن الله تعالى يُرَى فى الآخرة بالأبصار كما يرى القمر ليلة البدر، يراه المؤمنون كما جاءت الروايات عن رسول الله ، ونقول: إن الكافرين محجوبون عنه إذا رآه المؤمنون فى الجنة، كما قال الله عز وجل: ))كلا إنهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون(( ( )، وإن موسى عليه السلام سأل الله عز وجل الرؤية فى الدنيا، وإن الله سبحانه وتعالى تجلى للجبل فجعله دكاً فأعلم بذلك موسى أنه لا يراه فى الدنيا، ونرى بألا نكفر أحداً من أهل القبلة بذنب يرتكبه كالزنا والسرقة وشرب الخمور، كما دانت بذلك الخوارج وزعمت أنهم كافرون. ونقول: إن من عمل كبيرة من هذه الكبائر مثل الزنا والسرقة وما أشبههما مستحلاً لها غير معتقد لتحريمها كان كافراً. يبدأ ابن حزم بإيراد أقوال الفرق بهذه المسألة، وعادة ما يكون التقسيم من فريقين: قال أبو محمد: ذهبت المعتزلة وجهم بن صفوان، إلى أن الله عز وجل يرى في الآخرة...... وذهب المجسمة إلى أن الله تعالى يرى في الدنيا والآخرة. وذهب جمهور أهل السنة والمرجئة، وضرار بن عمرو( ) ، من المعتزلة إلى أن الله يرى في الآخرة، ولا يرى في الدنيا وقال الحسين بن محمد النجار هو جائز لم يقطع به ( ) ، وهكذا يورد ابن حزم آراء المتكلمين في مسألة الرؤية على شكل ملخص موجز، ثم يبدأ بعد ذلك بتفنيد أقوال المخالفين وهم المجسمة والمعتزلة مبيناً إلى أن الله تعالى يرى في الآخرة: (( بقوة غير القوة الموضوعة في العين الآن، لكن بقوة موهوبة من الله عز وجل )) ( ) ، ثم يورد حجة المعتزلة في ذلك وهي قوله تعالى: ﴿لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ﴾ (الأنعام : ١٠٣) ، حيث يقول: (( وهذا لا حجة لهم فيه لأن الله تعالى إنما نفى الإدراك عندنا في الله زائد على النظر والرؤية)) ( ) ، ثم يبين معنى الإدراك والرؤية والفرق بينهما، وهذا مبحث لغوي قد أوضحنا أسلوب ابن حزم فيه، وبعد أن ينتهي من ذلك يورد بعض الاعتراضات للمعتزلة منها قول الجبائي( ) أن (( إلى )) في قوله تعالى:﴿ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ﴾ (القيامة : ٢٢ - ٢٣) ، ليست حرف جر لكنها اسم وهي: ( واحدة الآلاء وهي النعم، وهي في موضع مفعول ومعناه نعم ربها منتظرة) ( ) يقول ابن حزم راداً هذه الدعوى: ( هذا بعيد لوجهين ....إلخ) ثم يورد رده المحبك المدعوم بالأدلة، حتى إذا انتهى من ذلك كله بدأ بتقرير الرؤية ورؤية الله تعالى يوم القيامة كرامة للمؤمنين لا حرمنا ذلك الله من فضله ) ( ) الخلاصة و العقائد الاسلامية عندهم : • ويعتقدون أنّ الله تعالى مدعوّا ياسمائه ، موصوف بالصفاته التى سمي و وصف بها نفسه و وصفه بها نبيه صلى الله عليه وسلم . • فهو تعالى ذو العلم والقوة والقدرة والسمع واليصر والكلام ، كما قال الله نعالى : (    - طه : ٣٩ ) ، (     - هود : ٣٧ ) وقال (    - توبة : ٦ ) ، (     - النساء : ١٦٤ ) ، (           - النحل : ٤٠ ) • ويقولون انّ القران كلام الله غير مخلوق ، وانه كيفما تصرّف ، بقراءة القارى له وبلفظه و محفوظا فى الصدور ، متلوّا بالالسن ، مكتوبا فى المصاحف غير مخلوق ، ومن قال بخلق اللفظ بالقران يريد به القران فقد قال بخلق القران. • ويقولون انه لاخلق الحقيقة الا الله وان الاكتساب العباد كلها مخلوقة لله ، وان الله يهدى من يشاء ، ويضل من يشاء ، لاحجة لمن اضلّه الله عزّ وجلا ولاعذر ، كما قال الله عزّوجل : (          - الانعام : ١٤٩ ) وقال : (        •    - الاعراف : ٢٩-٣٠) ، (   •     - الاعراف : ١٧٩ ) وقال : (                - الحديد : ٢٢ ) ومعنى (نبرأها ) : نخلقها بلا خلاف فى اللغة . • ويقولون ان الخير والشر والحلوّ والمرّ بقضاء من الله عزّ وجل امضاه وقدره ، لايمنكون لانفسهم ضرّ ولا نفعا الا ما شاء الله. • ويقولون ان الايمان قول وعمل و معرفة يريد بالطاعة وينقص بالمعصية ومن كثرت طاعته ازيد ايمانا ممن هو دونه فى الطاعة. • ويعتقدون جواز الرأية من العباد المتفين لله عزّ وجل فى القيامة دون الدنيا ، و وجوبها لمن جاء على ذلك ثوابا له بالاخرة كما قال و ووحويها لمن جعل ثوابا له فى الاخرة كما قال : (    - القيامة : ٢٢ ) وقال فى الكفّار : (  •     - المظفّفين : ١٥ ) فلو كان المؤمن كلهم يرونهم والكافر كلهم لا يرونهوم كانوا ياجماعهم عنه محجوب. والله اعلم بالصواب المراجع • مصطفى بن محمد بن مصطفى, أصول وتاريخ الفــرق الإسـلاميـة (مصر: مكتبة مشكاة الإسلامية: 1424 هـ - 2003 م) • أبي الفتح محمد عبد الكريم الشهرستاني, الملل والنحل (بيروت: دار الفكر, 2005م) • عبد القاهر بن طاهر بن محمد البغدادي, الفرق بين الفرق (بيروت: دار المعرفة) • للشيخ الدكتور سفر بن عبد الرحمن الحوالي حفظه الله ، منهج الأشاعرة في العقيدة ، (مصر: مكتبة مشكاة الإسلامية) • الإمام محمد أبو زهرى, تاريخ المذاهب الإسلامية (القاهرة: دار الفكر العربي, 1996م) • Abdul Rozak, Rosihon Anwar, Ilmu Kalam (Bandung: Pustaka Setia kawan, 2006, cet.II) • Tim Karya Ilmiyah Santri Lirboyo 2008, Aliran-Aliran Teologi Islam, (Kediri: Lirboyo, 2008, cet.1) المقدم الحمد لله الذي خلق السماوات وجعل الظلمات والنور ثم الذين كفروا بربهم يعدلون , وصلى الله وسلم على رسوله المبعوث رحمة للعالمين ، الذي أوضح الحجة وأبان المحجة وترك الأمة على مثل البيضاء ليلها كنهارها لا يزيغ عنها إلا هالك.. أما بعد : فإن التفرق في الدين والتخاصم في رب العالمين سنة الأمم قبلنا وواقع حالنا بعدهم ، وقد كانت أول فرقة مرقت من الدين وشقت صفوف المسلمين هي ( الخوارج ) . وإنما كان ضلالها حينئذ في مسألة الإيمان ؛ إذ كفرت المسلمين بالذنوب ، واستحلت دمائهم وأموالهم ، ثم تتابعت الفتن وظهرت الفرق ، وكلما ظهرت البدع وانتقـصت الطاعات وارتكـبت المحرمات ازداد حال الأمة تفرقاً وذلاً وضلالاً. هذا ورسول الله صلى الله عليه وسلم إنما ربى أصحابه على التسليم والاتباع والسمع والطاعة ، فلا تقديم بين يدي الله ورسوله ، ولا اعتراض على أمره ، ولا تولي عن طاعته، فكانوا خير أصحاب وحواريين كما كان نبيهم صلى الله عليه وسلم خير نبي ورسول . آمنوا بالله ورسوله الإيمان الصادق الحي الذي أثنى الله تعالى عليهم به في كتابه ، وما عرفوه فلسفة ولا نظريات ولا جدلاً ، وإنما هو الطاعة في المنشط والمكره ، والصبر في الرخاء والشدة ، والجهاد بكل معنى من معاني الجهاد. لم يزل هذا الإيمان يكمل ويزداد من زمن الاضطهاد والحصار بمكة ، إلى أحداث أحد والخندق بالمدينة ، إلى أيام مؤتة وحنين وتبوك ، حتى استقامت نفوسهم وزكت قلوبهم وصلحت أعمالهم ، فما قبض الله تعالى صفيه من خلقه إلا وقد صاروا أهلاً لحمل الأمانة وإبلاغ الرسالة والقيام بأمر هذا الدين كله . فاجتثوا خبث المرتدين ، ثم ثنوا بالدولتين العظمتين فركبوا إليها البر الأجرد والبحر الأخضر ، وما كانت إلا سنوات معدودات حتى أنفقت كنوز كسري وقيصر في سبيل الله عز وجل ، وأصبحت الظعينة تسير من خراسان إلى الأندلس لا تخاف إلا الله، ودفع ملوك الهند والصين الجزية لأتباع خاتم المرسلين ، وخمدت نار المجوسية وخنست النواقيس والصلبان إلى غياهب أوروبا الهمجية ، وظهر أمر الله وأعداؤه كارهون . كما أشكر للجامعة معهد العلى هاشم الاشعرى، مما أتيح لي من فرصة لطلب العلم ، وأخص بالشكر الأخوة العاملين بمركز البحث العلمي، وكذا كل من قدم لي خدمة ، أو أسدى إلى توجيهات من الأساتذة الكرام أو الأخوة الزملاء. والحمد لله أولاً وآخراً فهرس المقدم.......................................................................................................................1 الحسن الأشعري و الأشاعرة.................................... ..................................................2 ظهور الأشاعرة.....................................................................................................2 أبو الحسن الأشعرى...................................................................................................2 النشأة.......................................................................................................................4 الإنتشار....................................................................................................................5 الافكار العقائدية.........................................................................................................6 مصدر التلقي .........................................................................................................6 الإيمان...................................................................................................................13 القرآن....................................................................................................................14 افعال العباد.............................................................................................................16 رأية الله..............................................................................................................18 المراجع فهرس المقدم.......................................................................................................................ii فهرس.....................................................................................................................iii الحسن الأشعري و الأشاعرة.................................... ..................................................1 ظهور الأشاعرة.....................................................................................................1 أبو الحسن الأشعرى...................................................................................................1 النشأة.......................................................................................................................4 الإنتشار....................................................................................................................5 الافكار العقائدية.........................................................................................................7 مصدر التلقي ..........................................................................................................9 الإيمان...................................................................................................................15 القرآن....................................................................................................................14 افعال العباد.............................................................................................................16 رأية الله...............................................................................................................21 المراجع..................................................................................................................23 الحسن الأشعري و الأشاعرة . ظهور الأشاعرة ظهرت الأشعرية بعد أن تنفس الناس الصعداء من سيطرة المعتزلة فى القرن الثالث الهجرى. وهى فى الأصل نسبة إلى أبى الحسن الأشعرى، ظهر بالبصرة وكان أول أمره على مذهب المعتزلة ثم تركه واستقل عنهم، ولقد أصبح الانتساب إلى الأشعرى هو ما عليه أكثر الناس فى البلدان الإسلامية. بعضهم على معرفة بمذهبه الصحيح وآرائه التى استقر عليها أخيراً، وبعضهم على جهل تام بذلك وبعضهم يتجاهل ويصر على مخالفته مع انتسابه إليه. وانتساب الأشاعرة إليه إنما هو بعد تركه للاعتزال وانتسابه إلى ابن كلاب، وهى المرحلة الثانية من المراحل التى مر بها الأشعرى، ولم يدم فيها إذ رجع إلى مذهب السلف، ولكن بعض الأشاعرة ينتسبون إليه ولكن فى مرحلته الثانية، ومن انتسب إليه فى مرحلته الثالثة فقد وافق السلف، ونذكر فيما يلى نبذة موجزة عنه. أبو الحسن الأشعرى هو على بن إسماعيل الأشعرى ينتسب إلى أبى موسى الأشعرى، وهو أحد علماء القرن الثالث، تنتسب إليه الأشعرية، ولد فى البصرة سنة ١٥٠هـ وقيل: سنة ٢٧٠هـ وتوفى سنة ٣٣٠هـ على أحد الأقوال. تعمق أولاً فى مذهب المعتزلة وتتلمذ على أبى على الجبائى محمد بن عبد الوهاب أحد مشاهير المعتزلة، إلا أن الله أراد له الخروج عن مذهبهم والدخول فى مذهب أهل السنة والجماعة، وتوج ذلك بما سجله فى كتابه "الإبانة عن أصول الديانة". ومما يذكر عن سيرته أنه كان دائماً يتململ من اختلاف الفرق فى وقته وينظر فيها بعقل ثاقب، فهداه الله إلى الحق واقتنع بما عليه السلف من اعتقاد مطابق لما جاء فى القرآن والسنة النبوية فكان له موقف حاسم فى ذلك. ومما يدل على ذكائه وطلبه للحق وإفحامه لخصمه فى المحاجة أنه سأل أستاذه( ) أبا على الجبائى عن ثلاثة أخوة كان أحدهم مؤمناً براً تقياً. والثانى كان كافراً فاسقاً شقياً، والثالث كان صغيراً، فماتوا فكيف حالهم؟ فقال الجبائى: أما الزاهد ففى الدرجات، وأما الكافر ففى الدركات وأما الصغير فمن أهل السلامة. فقال الأشعرى: إن أراد الصغير أن يذهب إلى درجات الزاهد هل يؤذن له؟ فقال الجبائى: لا لأنه يقال له: أخوك إنما وصل إلى هذه الدرجات بطاعاته الكثيرة وليس لك تلك الطاعات، فقال الأشعرى: فإن قال: ذلك التقصير ليس منى فإنك ما أبقيتنى ولا أقدرتنى على الطاعة، فقال الجبائى: يقول البارئ جل وعلا: كنت أعلم لو بقيت لعصيت وصرت مستحقاً للعذاب الأليم، فراعيت مصلحتك، فقال الأشعرى: فلو قال الأخ الأكبر يا إله العالمين كما علمت حاله فقد علمت حالى فلم راعيت مصلحته دونى؟ فانقطع الجبائى. لقد كان الأشعرى إماماً فذاً كثير التأليف واسع الاطلاع محبباً إلى الناس، ولهذا تجد أن كل طائفة تدعى نسبته إليها "فالمالكى يدعى أنه مالكى، والشافعى يزعم أنه شافعى، والحنفى كذلك"( ). ومرت حياته الفكرية بثلاث مراحل : - المرحلة الأولى : عاش فيها في كنف أبي علي الجبائي شيخ المعتزلة في عصره وتلقى علومه حتى صار نائبه وموضع ثقته . ولم يزل أبو الحسن يتزعم المعتزلة أربعين سنة . - المرحلة الثانية : ثار فيها على مذهب الاعتزال الذي كان ينافح عنه ، بعد أن اعتكف في بيته خمسة عشر يوماً ، يفكر ويدرس ويستخير الله تعالى حتى اطمأنت نفسه ، وأعلن البراءة من الاعتزال وخط لنفسه منهجاً جديداً يلجأ فيه إلى تأويل النصوص بما ظن أنه يتفق مع أحكام العقل وفيها اتبع طريقة عبد الله بن سعيد بن كلاب في إثبات الصفات السبع عن طريق العقل : الحياة والعلم والإرادة والقدرة والسمع والبصر والكلام ، أما الصفات الخبرية كالوجه واليدين والقدم والساق فتأولها على ما ظن أنها تتفق مع أحكام العقل وهذه هي المرحلة التي ما زال الأشاعرة عليها . - المرحلة الثالثة : إثبات الصفات جميعها لله تعالى من غير تكييف ولا تشبيه ولا تعطيل ولا تحريف ولا تبديل ولا تمثيل ، وفي هذه المرحلة كتب كتاب الإبانة عن أصول الديانة الذي عبر فيه عن تفضيله لعقيدة السلف ومنهجهم والذي كان حامل لوائه الإمام أحمد بن حنبل . ولم يقتصر على ذلك بل خلف مكتبة كبير ة في الدفاع عن السنة وشرح العقيدة تقدر بثمانية وستين مؤلفاً ، توفي سنة ٣٢٤هـ ودفن ببغداد ونودي على جنازته : " اليوم مات ناصر السنة " . - بعد وفاة أبو الحسن الأشعري ، وعلى يد أئمة المذهب وواضعي أصوله وأركانه ، أخذ المذهب الأشعري أكثر من طور ، تعددت فيها اجتهاداتهم ومناهجهم في أصول المذهب وعقائده , من أبرز مظاهر ذلك التطور : - القرب من أهل الكلام والاعتزال . - الدخول في التصوف ، والتصاق المذهب الأشعري به . - الدخول في الفلسفة وجعلها جزء من المذهب تعمق أولاً فى مذهب المعتزلة وتتلمذ على أبى على الجبائى محمد بن عبد الوهاب أحد مشاهير المعتزلة، إلا أن الله أراد له الخروج عن مذهبهم والدخول فى مذهب أهل السنة والجماعة، وتوج ذلك بما سجله فى كتابه "الإبانة عن أصول الديانة". ومما يذكر عن سيرته أنه كان دائماً يتململ من اختلاف الفرق فى وقته وينظر فيها بعقل ثاقب، فهداه الله إلى الحق واقتنع بما عليه السلف من اعتقاد مطابق لما جاء فى القرآن والسنة النبوية فكان له موقف حاسم فى ذلك. ومما يدل على ذكائه وطلبه للحق وإفحامه لخصمه فى المحاجة أنه سأل أستاذه( ) أبا على الجبائى عن ثلاثة أخوة كان أحدهم مؤمناً براً تقياً. والثانى كان كافراً فاسقاً شقياً، والثالث كان صغيراً، فماتوا فكيف حالهم؟ فقال الجبائى: أما الزاهد ففى الدرجات، وأما الكافر ففى الدركات وأما الصغير فمن أهل السلامة. فقال الأشعرى: إن أراد الصغير أن يذهب إلى درجات الزاهد هل يؤذن له؟ فقال الجبائى: لا لأنه يقال له: أخوك إنما وصل إلى هذه الدرجات بطاعاته الكثيرة وليس لك تلك الطاعات، فقال الأشعرى: فإن قال: ذلك التقصير ليس منى فإنك ما أبقيتنى ولا أقدرتنى على الطاعة، فقال الجبائى: يقول البارئ جل وعلا: كنت أعلم لو بقيت لعصيت وصرت مستحقاً للعذاب الأليم، فراعيت مصلحتك، فقال الأشعرى: فلو قال الأخ الأكبر يا إله العالمين كما علمت حاله فقد علمت حالى فلم راعيت مصلحته دونى؟ فانقطع الجبائى. لقد كان الأشعرى إماماً فذاً كثير التأليف واسع الاطلاع محبباً إلى الناس، ولهذا تجد أن كل طائفة تدعى نسبته إليها "فالمالكى يدعى أنه مالكى، والشافعى يزعم أنه شافعى، والحنفى كذلك"( ). النشأة كان أبو الحسن الأشعري في نشأته الأولى معتزليا يأخذ المذهب عن الجبّائي، وما لبث أن عارض شيخه فأسس مذهبا مستقلا انتصر فيه بالأساليب الكلامية لأهل السنة خصوصا في المسائل المتعلقة بخلق القرآن والقضاء والقدر. ذكر ابن عساكر أن أبا الحسن الأشعري اعتزل الناس مدة خمسة عشر يوما، وتفرغ في بيته للبحث والمطالعة، ثم خرج إلى الناس في المسجد الجامع، وأخبرهم أنه انخلع مما كان يعتقده المعتزلة، كما ينخلع من ثوبه، ثم خلع ثوبا كان عليه ورمى بكتبه الجديدة للناس. وقد نال لذلك منزلة عظيمة بين الناس، وكثر أنصاره مؤيدوه من حكام وعلماء، ولقّبه بعض أهل عصره بإمام السنة والجماعة علمنا فيما مضى أن الأشعرى كان على مذهب المعتزلة ومن العارفين به، وأنه أقام عليه مدة أربعين سنة، ومما يذكره العلماء عن سيرته ورجوعه عن الاعتزال ومذهب ابن كلاب إلى المذهب الحق، أنه مكث فى بيته خمسة عشر يوماً لا يخرج إلى الناس وفى نهايتها خرج فى يوم جمعة، وبعد أن انتهى من الصلاة صعد المنبر وقال مخاطباً من أمامه من جموع الناس: "أيها الناس، من عرفنى فقد عرفنى ومن لم يعرفنى فأنا أعرفه بنفسى أنا فلان بن فلان، كنت أقول بخلق القرآن وأن الله تعالى لا يُرى بالأبصار، وأن أفعال الشر أنا أفعلها، وأنا تائب مقلع متصد للرد على المعتزلة مخرج لفضائحهم. معاشر الناس إنما تغيبت عنكم هذه المدة، لأنى نظرت فتكافأت عندى الأدلة ولم يترجح عندى شئ على شئ فاستهديت الله تعالى فهدانى إلى اعتقاد ما أودعته كتبى هذه، وانخلعت من جميع ما كنت أعتقد كما انخلعت من ثوبى هذا"، وانخلع من ثوب كان عليه ودفع للناس ما كتبه على طريقة الجماعة من الفقهاء والمحدثين( ). وحينما انضم إلى أهل السنة والجماعة، فرحوا به فرحاً شديداً، واحترموه وعرفوا قدره وإخلاصه وتوجهه إلى الحق بيقين ثابت، وصارت أقواله حجة وآراؤه متبعة، بينما ثار عليه أهل الاعتزال وذموه بأنواع الذم غيظاً عليه، لوقوفه فى وجوههم وإبطال آرائهم المخالفة للحق وتركه لمذهبهم، خصوصاً وأنه كان من المتعمقين فى مذهبهم والعارفين بعواره. ومما ينبغى ملاحظته أن ينتبه طالب العلم إلى تمويه المغرضين ممن يزعم أن الأشعرى لم يتب عن الاعتزال، وأن الإبانة مدسوسة عليه، وهو كذب وليس له ما يسنده، بل الصحيح الذى عليه عامة علماء السلف أن الأشعرى رجع إلى مذهب أهل السنة والجماعة وتاب من كل ما يخالفه، كما صرح بذلك فى كتبه كالإبانة وغيرها من مؤلفاته النافعة( ). الإنتشار في المشرق انتشر مذهب الأشعري في عهد دولة السلاجقة وبالتحديد في عهد وزارة نظام الملك الذي اهتم ببناء المدارس وربط المساجد ببعضها والذي كان يرفع من شأن العلماء، وقد تم تدريس المنهج الأشعري في مدرسة بغداد النظامية، ومدرسة نيسابور النظامية، وكانت المدرسة النظامية في بغداد أكبر جامعة إسلامية في العالم الإسلامي وقتها. ، فلم تأت الحروب الصليبية إلا وكان المذهب الأشعري قد ساد المشرق بشكل غير مسبوق، فلما قضى السلطان صلاح الدين على دولة الفاطميين في مصر قام بتحويل الأزهر التي كانت على مذهب الإسماعيلية الشيعة المفروض من الفاطميين إلى مذهب أهل السنة والجماعة على منهج الأشاعرة في العقيدة والذي كان سائداً ومنتشراً في ذلك الوقت. أما في بلاد المغرب العربي فإن يوسف بن تاشفين مؤسس دولة المرابطين كان وطيد الصلة مع علماء الأشاعرة فابن رشد الجد (الملقب بشيخ المالكية) وهو من الأشاعرة كان قاضي القضاة زمن المرابطين ، وأبي عمران الفاسي الذي يعتبره بعض الباحثين من الأشاعرة ، كما أن أبو بكر بن العربي وهو من أهم علماء المالكية وممن كان يعتمد عليهم ابن تاشفين كان من تلاميذ الغزالي الذي كان أهم علماء المشرق في ذاك العصر ومن المعلوم أن الغزالي من كبار علماء الأشاعرة، وهناك من يرى أن محمد بن تومرت الذي أسقط دولة المرابطين وأسس دولة الموحدين على أنقاضها هو من أدخل أفكار الأشاعرة إلى المغرب العربي، إلا أنه مما يقوي الطرح الأول أن يوسف بن تاشفين مؤسس دولة المرابطين، عندما عزم على الدخول إلى الأندلس قام باستشارة أبو حامد الغزالي أحد أهم أئمة الأشاعرة، وهذا لا ينفي أن تدريس المنهج الأشعري ازدهر بعد سقوط دولة المرابطين، فنظراً إلى أن المغرب الإسلامي لم يشهد فرقاً فكرية متنوعة كالتي شهدها المشرق فإن هذا جعل أهل المغرب يعتنون بفروع الدين وبالأخص الفقه دون الأصول كالعقيدة وذلك لعدم وجود تنازع كالذي حصل في المشرق بين الأشاعرة وأهل الحديث من جهة والمعتزلة من جهة أخرى، بينما أكد بعض علماء الأشاعرة أن المغرب الإسلامي ظل على معتقد أهل الحديث حتى زمن دولة المرابطين الذين أظهروا هذا المعتقد وحاربوا الفرق والعقائد الكلامية وأمروا بكتب الغزالي فاحرقت ثم خرج عليهم محمد بن تومرت داعياً إلى المعتقد الأشعري، وكفر المرابطين بدعوى أنهم مجسمة ومشبههة، وسمى أتباعه الموحدين تعريضاً بهم واستباح بذلك دماءهم وأموالهم وأعراضهم حتى قضى أتباعه من بعده على دولة المرابطين وأسسوا دولة الموحدين على أنقاضها متبنين منهج الأشاعرة، وظل المعتقد الأشعري هوالسائد عندهم حتى يومنا هذا بعد أن استقر المغرب وانطفأت فيه الفتن بدأت حواضر علمية عدة في تبنّي منهجية تعليمية تنافس نظيراتها في المشرق ومن بين المناهج التي اعتمدت كان منهج الأشاعرة في العقيدة ومن أبرز أعلامه في المغرب الإسلامي الطّرطوشي، والمازري، والباجي، والقاضي عياض، والقرطبي، والقرافي، والشّاطبي وابن عاشر وأحمد زروق والسنهوري الافكار العقائدية مصدر التلقي: أ- مصدر التلقي عند الأشاعرة هو العقل ، وقد صرح الجويني والرازي والبغدادي والغزالي والآمدي والأيجي وابن فورك والسنوسي وشراح الجوهرة وسائر أئمتهم بتقديم العقل على النقل عند التعارض ، وعلى هذا يرى المعاصرون منهم ، ومن هؤلاء السابقين من صرح بأن الأخذ بظواهر الكتاب والسنة أصل من أصول الكفر وبعضهم خففها فقال هو أصل الضلالة . ولضرورة الاختصار أكتفي بمثالين مع الإحالة إلى ما في الحاشية لمن أراد المزيد : الأول : وضع الرازي في أساس التقديس القانوني الكلي للمذهب في ذلك فقال : الفصل الثاني والثلاثون في أن البراهين العقلية إذا صارت معارضة بالظواهر النقلية فكيف يكون الحال فيها ؟ اعلم أن الدلائل القطعية العقلية إذا قامت على ثبوت شيء ثم وجدنا أدلة نقلية يشعر ظاهرها بخلاف ذلك فهناك لا يخلو الحال من أحد أمور أربعة : ‌أ. إما أن يصدق مقتضى العقل والنقل فيلزم تصديق النقيضين وهو محال . ‌ب. وإما أن يبطل فيلزم تكذيب النقيضين وهو محال . ‌ج. وإما أن يصدق الظواهر النقلية ويكذب الظواهر العقلية وذلك باطل . لأنه لا يمكننا أن نعرف صحة الظواهر النقلية إلا إذا عرفنا بالدلائل العقلية إثبات الصانع وصفاته وكيفية دلالة المعجزة على صدق الرسول صلى الله عليه وسلم وظهور المعجزات على محمد صلى الله عليه وسلم . ولو جوزنا القدح في الدلائل العقلية القطعية صار العقل متهماً غير مقبول القول ، ولو كان كذلك لخرج أن يكون مقبول القول في هذه الأصول وإذا لم تثبت هذه الأصول خرجت الدلائل النقلية عن كونها مفيدة . فثبت أن القدح في العقل لتصحيح النقل يفضي إلى القدح في العقل والنقل معاً وأنه باطل .ه ولما بطلت الأقسام الأربعة لم يبق إلا أن يقطع بمقتضى الدلائل العقلية – القاطعة بأن هذه الدلائل النقلية إما أن يقال أنها غير صحيحة ، أو يقال أنها صحيحة إلا أن المراد منها غير ظواهرها . ثم إن جوزنا التأويل اشتغلنا على سبيل التبرع بذكر التأويلات على التفصيل ، وإن لم يجز التأويل فوضنا العلم بها إلى الله تعالى ، فهذا هو القانون الكلي المرجوع إليه في جميع المتشابهات وبالله التوفيق. الثاني : يقول السنوسي ( ت ٨٨٥ ) في شرح الكبرى : وأما من زعم أن الطريق بدأ إلى معرفة الحق الكتاب والسنة ويحرم ما سواهما فالرد عليه أن حجتيهما لا تعرف إلا بالنظر العقلي ، وأيضاً فقد وقعت فيهما ظواهر من اعتقادها على ظاهرها كفر عند جماعة وابتدع. ب- صرح – متكلموهم – ومنهم من سبق في فقرة أن نصوص الكتاب والسنة ظنية الدلالة ولا تفيد اليقين إلا إذا سلمت من عشر عوارض منها : الاضمار والتخصيص والنقل والاشتراك والمجاز … الخ ، وسلمت بعد هذا من المعارض العقلي ، بل قالوا : من احتمال المعارض العقلي !! ج- موقفهم من السنة خاصة أنه لا يثبت بها عقيدة ، بل المتواتر منها يجب تأويله وأحادها لا يجب الاشتغال بها حتى على سبيل التأويل ، حتى إن إمامهم الرازي قطع بأن رواية الصحابة كلهم مظنونة بالنسبة لعدالتهم وحفظهم سواء ، وأنه في الصحيحين أحاديث وضعها الزنادقة … إلى آخر ما لا استجيز نقله لغير المتخصين ، وهو في كتابه أساس التقديس والأربعين .ه د- تقرأ في كتب عقيدتهم قديمها وحديثها المائة صفحة أو أكثر فلا تجد فيها آية ولا حديثاً ، لكنك قد تجد في كل فقرة (( قال الحكماء )) أو (( قال المعلم الأول )) أو (( قالت الفلاسفة ونحوها . هـ- مذهب طائفة منهم وهم صوفيتهم – كالغزالي والحامي – في مصدر التلقي هو تقديم الكشف والذوق على النص وتأويل النص ليوافقه ، وقد يصححون بعض الأحاديث ويضعفونها حسب هذا الذوق ، كحديث إسلام أبوي النبي صلى الله عليه وسلم ودخولهما الجنة بزعمهم ، ويسمون هذا العلم اللدني )) جرياً على قاعدة الصوفية (( حدثني قلبي عن ربي. الثاني : إثبات وجود الله : الكون والنفس والآثار والآفاق والوحي أجل من الحصر ، ففي كل شيء له آية وعليه دليل . أما الأشاعرة فعندهم دليل يتيم هو دليل الحدوث والقدم وهو الاستدلال على وجود الله بأن الكون حادث وكل حادث فلابد من محدث قديم ، وأخص صفات هذا القديم مخالفته للحوادث وعدم حلولها فيه ومن مخالفته للحوادث إثبات أنه ليس جوهراً ولا عرضاً ولا جسماً ولا في جهة ولا مكان … الخ ، ثم أطالوا جداً في تقرير هذه القضايا هذا وقد رتبوا عليه من الأصول الفاسدة ما لا يدخل تحت العدو مثل إنكارهم لكثير من الصفات كالرضا والغضب والاستواء بشبهة نفي حلول الحوادث في القديم ونفي الجوهرية والعرضية والجهة والجسمية … إلى آخر المصطلحات البدعية التي جعلوا نفيها أصولاً وأنفقوا الأعمار والمداد في شرحها ونفيها ، ولو أنهم قالوا الكون مخلوق وكل مخلوق لابد له من خالق لكان أيسر وأخصر مع أنه ليس الدليل الوحيد ولكنهم تعمدوا موافقة الفلاسفة حتى في ألفاظهم. التوحيد التوحيد عند أهل السنة والجماعة معروفة بأقسامه الثلاثة وعندهم أول واجب على المكلف ، أما الأشاعرة قدماؤهم ومعاصروهم فالتوحيد عندهم هو نفي التثنية أو التعدد ونفي التبعيض والتركيب والتجزئة أي حسب تعبيرهم نفي الكمية المتصلة والكمية المنفصلة ومن هذا المعنى فسروا الإله بأنه الخالق أو القادر على الاختراع وأنكروا بعض الصفات كالوجه واليدين والعين لأنها تدل على التركيب والأجزاء عندهم . أما التوحيد الحقيقي وما يقابله من الشرك ومعرفته والتحذير منه فلا ذكر لها في كتب عقيدتهم إطلاقاً ولا أدري أين يضعونه أفي كتب الفروع ؟ فليس فيها أم يتركونه بالمرة فهذا الذي أجزم به .ه أما أول واجب عند الأشاعرة فهو النظر أو القصد إلى النظر أو أول جزء من النظر أو .. إلى آخر فلسفتهم المختلف فيها وعندهم أن الإنسان إذا بلغ سن التكليف وجب عليه النظر ثم الإيمان واختلفوا فيمن مات قبل النظر أو في أثنائه ، أيحكم له بالإسلام أم بالكفر ؟! وينكر الأشاعرة المعرفة الفطرية ويقولون إن من آمن بالله بغير طريق النظر فإنما هو مقلد ورجح بعضهم كفره واكتفى بعضهم بتعصيته ، وهذا ما خالفهم فيه الحافظ ابن حجر رحمه الله ونقل أقوالاً كثيرةً في الرد عليهم وإن لازم قولهم تكفير العوام بل تكفير الصدر الأول. - فسروا الإله بأنه الخالق أو القادر على الاختراع ، وبذلك جعلوا التوحيد هو إثبات ربوبية الله عز وجل دون ألوهيته مع تأويل أكثر صفاته جل وعلا. وهكذا خالف الأشاعرة أهل السنة والجماعة في معنى التوحيد حيث يعتقد أهل السنة والجماعة أن التوحيد أول واجب على العبد هو إفراد الله بربوبيته وألوهيته وأسمائه وصفاته على نحو ما أثبته تعالى لنفسه أو أثبته له رسوله صلى الله عليه وسلم ، ونفي ما نفاه الله عن نفسه أو نفاه عنه رسوله صلى الله عليه وسلم من غير تحريف أو تعطيل أو تكييف أو تمثيل . - يعتقد الأشاعرة تأويل الصفات الخبرية كالوجه واليدين والعين والقدم والأصابع وكذلك صفتي العلو والاستواء . وقد ذهب المتأخرون منهم إلى تفويض معانيها إلى الله تعالى على أن ذلك واجب يقتضيه التنزيه ، ولم يقتصروا على تأويل آيات الصفات بل توسعوا في باب التأويل حيث أولوا أكثر نصوص الإيمان. أما مذهب السلف فإنهم يثبتون النصوص الشرعية دون تأويل معنى النص - بمعنى تحريفه - أو تفويضه ، سواءاً كان في نصوص الصفات أو غيرها. حدثنا سلم بن جنادة، قال: ثنا أبو معاوية، قال: ثنا عاصم عن أبي عثمان عن أبي موسى، ... فذكر الحديث وقال: فقال رسول الله : "أيها الناس: إنكم لا تدعون أصم ولا غائبا إنما تدعون سميعا قريباً". خرجت طرق هذا الخبر في كتاب: الذكر والتسبيح. قال أبوبكر: فاسمعوا يا ذوي الحجا ما نقول في هذا الباب ونذكر بهت الجهمية وزورهم، وكذبهم على علماء أهل الآثار ورميهم خيار الخلق بعد الأنبياء بما الله قد نزههم عنه، وبرأهم منه، بتزوير الجهمية على علمائنا (أنهم مشبهة، فاسمعوا ما أقول وأبين من مذاهب علمائنا)، تعلموا وتستيقنوا بتوفيق خالقنا أن هؤلاء المعطلة يبهتون العلماء ويرمونهم بما الله نزههم عنه. نحن نقول: لربنا الخالق عينان يبصر بهما ما تحت الثرى وتحت الأرض السابعة السفلى، وما في السموات العلى، وما بينهما من صغير وكبير، لا يخفى على خالقنا خافية في السموات السبع والأرضين السبع، ولا مما بينهم ولا فوقهم، ولا أسفل منهن لا يغيب عن بصره من ذلك شيء، يرى ما في جوف البحار ولججها كما يرى عرشه الذي هو مستو عليه. وبنو آدم وإن كانت لهم عيون يبصرون بها فإنهم إنما يرون ما قرب من أبصارهم، مما لا حجاب ولا ستر بين المرئي وبين أبصارهم، وما يبعد منهم وإن كان يقع اسم القرب عليه في بعض الأحوال، لأن العرب التي خوطبنا بلغتها قد تقول: قرية كذا منا قريبة وبلدة كذا قريبة منا ومن بلدنا، ومنزل فلان قريب منا. وإن كان بين البلدين وبين القريتين وبين المنزلين فراسخ. والبصير من بنى آدم لا يدرك ببصره شخص آخر، من بني آدم، وبينهما فرسخان فأكثر، وكذلك لا يرى أحد من الآدميين ما تحت الأرض إذا كان فوق المرئي من الأرض والتراب قدر أنملة، أو أقل منها بقدر ما يغطي ويواري الشيء، (وكذلك لا يدرك بصره إذا كان بينهما حجاب من حائط أو ثوب، صفيق أو غيرهما مما يستر الشيء) عن عبن الناظر، فكيف يكون يا ذوي الحجا مبها من يصف عين الله بما ذكرنا، وأعين بني آدم بما وصفنا. ونزيد شرحاً وبياناً: نقول: عين الله (عز وجل) قديمة، لم تزل، باقية، ولا تزال محكوم لها بالبقاء، منفي عنها الهلاك، والفناء، وعيون بني آدم محدثة مخلوقة، كانت عدماً غير مكونة الله وخلقها بكلامه الذي هو: صفة من صفات ذاته، وقد قضى الله وقدر أن عيون بني آدم تصير إلى بلاء، عن قليل والله نسأل خير ذلك المصير وقد يعمي الله عيون كثير من الآدميين فيذهب بأبصارها قبل نزول المنايا بهم، ولعل كثيراً من أبصار الآدميين قد سلط خالقنا عليها ديدان الأرض حتى تأكلها وتفنيها بعد نزول المنية بهم، ثم ينشئها الله بعد، فيصيبها ما قد ذكرنا قبل في ذكر الوجه، (فما الذي يشبه يا ذوى الحجا عين الله التي هي موصوفة بما ذكرنا عيون بني آدم التي وصفناها بعد)؟ ولست أحسب: لو قيل لبصير- لا آفة ببصره ولا علة بعينه، ولا نقص، بل هو أعين، أكحل، أسود الحدق، شديد بياض العينين أهدب الأشفار: عينك كعين فلان، الذي هو: صغير العين، أزرق، أحمر بياض العينين، قد تناثرت أشفاره، وسقطت، أو كان أخفش العين، أزرق، أحمر بياض شحمها، يرى الموصوف الأول: الشخص من بعيد، ولا يرى الثاني مثل ذلك الشخص من قدر عشر ما يرى الأول، لعلة في بصره، أو نقص في عينه، إلا غضب من هذا وأنف منه، فلعله يخرج إلى القائل له ذلك إلى المكروه من الشتم والأذى. ولست أحسب عاقلاً يسمع هذا المشبه عيني أحدهما بعيني الآخر، إلا وهو يكذب هذا المشبه عين أحدهما بعين الآخر، ويرميه بالعته، والخبل والجنون، ويقول له: لو كنت عاقلاً يجري عليك القلم: لم تشبه عيني أحدهما بعيني الآخر. وإن كانا جميعاً يسميان بصيرين، إذ ليسا بأعميين، ويقال: لكل واحد منهما عينان يبصر بهما، فكيف لو قيل له: عينك كعين الخنزير، والقرد، والدب، والكلب، أو غيرها من السباع، أو هوام الأرض، والبهائم، فتدبروا –يا ذوى الألباب- أبين عيني خالقنا الأزلي، الدائم الباقي، الذي لم يزل ولا يزال، وبين عيني الإنسان من الفرقان أكثر أو مما بين أعين بني آدم وبين عيون ما ذكرنا؟ تعلموا (وتستيقنوا أن من سمى علماءنا مشبهة) غير عالم بلغة العرب، ولا يفهم العلم، إذ لم يحز تشبيه أعين بني آدم بعيون) المخلوقين، من السباع والبهائم، والهوام، وكلها لها عيون يبصرون بها، وعيون جميعهم محدثة مخلوقة، خلقها الله بعد أن كانت عدما، وكلها تصير إلى فناء وبلى، وغير جائز إسقاط اسم العيون والأبصار عن شيء منها، فكيف يحل لمسلم لو كانت الجهمية من المسلمين أن يرموا من {يثبت لله عينا بالتشبيه، (فلو كان كل ما وقع} عليه الاسم كان مشبها لما يقع عليه ذلك الاسم)، لم يحز قراءة كتاب الله، ووجب محو كل آية بين الدقتين فيها ذكر نقس الله، أو عينه، أو يده، ولوجب الكفر بكل ما في كتاب الله (عز وجل) من ذكر صفات الرب، كما يجب الكفر بتشبيه الخالق بالمخلوق، إلا: أن القوم جهلة، لا يفهمون العلم، ولا يحسنون لغة العرب، فيضلون ويضلون. والله نسأل العصمة والتوفيق والرشاد في كل ما نقول وندعو إليه. قال‏:‏ وهذه الصفات أزلية قائمة بذاته تعالى لا يقال‏:‏ هي هو ولا‏:‏ هي غيره ولا‏:‏ لا هو ولا‏:‏ لا غيره‏.‏ والدليل على أنه متكلم بكلام قديم ومريد بإرادة قديمة‏:‏ أنه قد قام الدليل على أنه تعالى ملك والملك من له الأمر والنهي فهو آمر نله فلا يخلو‏:‏ إما أن يكون آمراً بأمر قديم أو بأمر محدث وإن كان محدثاً فلا يخلو‏:‏ إما أن يحدثه في ذاته أو في محل أو لا في محل‏.‏ ويستحيل أن يحدثه في ذاته لأنه يؤدي إلى أن يكون محلاً للحوادث وذلك محال ويستحيل أن يحدثه في محل لأنه يوجب أن يكون المحل به موصوفاً ويستحيل أن يحدثه لا في محل لان ذلك غير معقول فتعين أنه‏:‏ قديم قائم به صفة له‏.‏ ومن وافقهم قال أبو محمد وأما الأحوال التي ادعتها الأشعرية فإنهم قالوا أن هاهنا أحوالاً ليست حقاً ولا باطلاً ولا هي مخلوقة ولا غير مخلوقة ولا هي موجودة ولا معدومة ولا هي معلومة ولا هي مجهولة ولا هي أشياء ولا هي لا أشياء و قالوا من هذا علم العالم بأن له علماً ووجوده لوجوده و قالوا فإن قلتم أن لكم علماً بأن لكم علماً بالباري تعالى وبما تعلمونه وأن لكم وجوداً لوجودكم ما تجدونه سألناكم ألكم علم بعلمكم بأن لكم علماً وهل لكم وجود لوجودكم وجودكم ما تجدونه فإن أقررتم بذلك لزمكم أن تسلسلوا هذا أبداً إلى ما لا نهاية له ودخلتم في قول أصحاب معمر والدهرية‏.‏ وإن منعتم من ذلك سئلتم عن صحة الدليل على صحة منعكم ما منعتم من ذلك وصحة إيجابكم ما أوجبتم من ذلك وكذلك قالوا في قدم القديم وحدث المحدث وبقاء الباقي وفناء الفاني وظهور الظاهر وخفاء الخافي وقصد القاصد ونية الناوي وزمان الزمان وما أشبه ذلك‏.‏ و قالوا لو كان للباقي بقاء ولبقاء الباقي بقاء وهكذا أبداً إلى ما لا نهاية له قالوا فهذا يوجب وجود أشياء لا نهاية لها وهذا محال وهكذا قالوا في قدم القديم وقد قدمه وقدم قدم قدمه إلى ما لا نهاية له وفي حدوث المحدث وحدث حدثه وحدث حدث حدثه إلى ما لا نهاية له وهكذا قالوا في زمان الزمان وزمان زمان الزمان إلى ما لا نهاية وفي فناء الفاني وفناء فنائه وفناء فناء فنائه إلى ما لا نهاية له وكذلك ظهور الظاهر وظهور ظهوره وظهور ظهور ظهوره إلى ما لا نهاية له وكذلك القصد والقصد إلى القصد والقصد إلى القصد إلى القصد وهكذا إلا ما لا نهاية له وكذلك النية والنية للنية والنية للنية للنية إلى ما لا نهاية له وكذلك تحقيق الحق وتحقيق تحقيق الحق إلى ما لا نهاية له‏.‏ قال أبو محمد‏:‏ أفكار السوء إذا ظن صاحبها أنه يدقق فيها فهي أضر عليه لأنها تخرجه إلى التخليط الذي ينسبونه إلى السوفسطائية وإلى الهذيان المحض وهم يحسبون أنهم يحسنون صنعاً‏.‏ أما العدم فإنه من صفات الزمن ومن فيه تقول ملك أقدم من ملك وزمان أقدم من زمان وشيخ أقدم من شيخ أي أنه متقدم بزمانه عليه والزمان متقدم بذاته على الزمان ليس في العالم قدم قديم الأزماني هذا هو حكم اللغة التي لا يوجد فيها غيره أصلاً فالقدم هو التقدم والتقدم متقدم بنفسه على غيره فقط لأن القدم موجود معلوم وهي صفة المتقدم فلا يجوز إنكاره وأما قدم القديم فباطل لأنه لم يأت به نص ولا قام بوجوده دليل وما كان هكذا فهو باطل وأما وجود الموجود فبضرورة الحس أن الموجود حق وأنه يقتضي واجداً وأن الواجد يقتضي وجوداً لما وجد هو فعل الواجد وصفته فهو حق لما ذكرنا ووجود الواجد يوجد بذاته لا بوجود هو غيره لأن وجود الوجود لم يأت به نص ولا برهان وما كان هكذا فهو باطل وأما الباري عز وجل فإنه يجد نفسه ويعلمها ويجد ما دونه ويعلمه بذاته لا بوجود هو غيره ولا بعلم هو غيره فقط وكذلك العالم منا يقتضي علماً ولا بد هو فعل العالم وصفته المحمولة فيه عرضاً بيقين ويزيد ويذهب ويثبت أطواراً هذا ما لا شك فيه والعالم منا يعلم أنه يحمل علماً بعلمه ذلك لا بعلم هو غير علمه لأن العالم بالعلم لم يوجب وجوده نص ولا برهان وما كان هكذا فهو باطل وكذلك الباقي مثاله بلا شك والبقاء هو اتصال وجوده مدة بعد مدة وهذا معنى صحيح لا يجوز أن ينكره عاقل فإما بقاء البقاء فلم يأت بإيجاب وجود نص ولا قام به برهان وما كان هكذا فهو باطل ولا يجوز أن يوصف الله تعالى بالبقاء ولا أنه باق كما لا يوصف بالخلد ولا بأنه خالد ولا بالدوام ولا بأنه دائم ولا بالثبات ولا بأنه ثابت ولا بطول العمر ولا بطول المدة لأن الله عز وجل لم يسم نفسه بشيء من ذلك لا في القرآن ولا على لسان رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا قال ه قط أحد من الصحابة رضي الله عنهم ولا قام به برهان بل البرهان قام ببطلان ذلك لأن كل ما ذكرنا من صفات المخلوقين ولا يجوز أن يوصف الله تعالى بشيء من صفات المخلوقين إلا أن يأتي نص بأن يسمي باسم ما فيوقف عنده ولأن كل ما ذكرنا أعراض فيما هو فيه والله تعالى لا يحمل الأعراض وأيضاً فإنه عز وجل لا في زمان ولا يمر عليه زمان ولا هو متحرك ولا ساكن لكن ي قال لم يزل الله تعالى ولا يزال وأما الفناء فإنه مدة للعدم تعدها أجزاء الحركات والسكون ولا يجوز أن تكون للمدة مدة لكنها مدة في نفسها ولنفسها فالقول بالزمان حق لأنه محسوس معلوم وأما القول بزمان الزمان فهو شيء لم يأت به نص ولا قام بحصته برهان وما كان هكذا فهو باطل وأما ظهور الظاهر فهو متيقن معلوم والظهور صفة الظاهر وفعله تقول ظهر يظهر ظهوراً والظهور معلوم ظاهر بنفسه ولا يجوز أن ي قال أن للظهور ظهوراً لأنه لم يأت به نص ولا قام بصحته برهان وما كان هكذا فهو باطل وأما خفاء الخافي فهو عدم ظهوره والعدم ليس شيئاً كما قدمنا وأما القصد إلى الشي والنية له فإنما هما فعل القاصد والناوي وإرادتهما الشيء والقول بهما واجب لأنهما موجودات بالضرورة يجدهما كل أحد من نفسه ويعلمهما من غيره علماً ضرورياً وأما القصد إلى القصد والنية للنية فباطل لأنه لم يأت به نص ولا أوجبهما دليل وما كان هكذا فهو باطل والقول به لا يجوز فهذا وجه البيان فيما خفي عليهم حتى أتوا فيه بهذا التخليط والحمد لله رب العالمين‏.‏ الإيمان الأشاعرة في الإيمان مرجئة جهمية أجمعت كتبهم قاطبة على أن الإيمان هو التصديق القلبي ، واختلفوا في النطق بالشهادتين أيكفي عنه تصديق القلب أم لابد منه ، قال صاحب الجوهرة:ه وفسر الإيمان بالتصديق والنطق به الخلف بالتحقيق وقد رجح الشيخ حسن أيوب من المعاصرين أن المصدق بقلبه ناج عند الله وإن لم ينطق بهما ومال إليه البوطي ، فعلى كلامهم لا داعي لحرص النبي صلى الله عليه وسلم أن يقول عمه أبو طالب لا إله إلا الله لأنه لاشك في تصديقه له بقلبه ، وهو من شابهه على مذهبهم من أهل الجنة !!ه هذا وقد أولوا كل آية أو حديث ورد في زيادة الإيمان ونقصانه أو وصف بعض شعبه بأنها إيمان أو من الإيمان . ولهذا أطال شيخ الإسلام رحمه الله الرد عليهم بأسمائهم كالأشعري والبلاقلاني والجويني وشراح كتبهم وقرر أنهم على مذهب جهم بعينه ، وفي رسالتي فصل طويل عن هذه القضية فلا أطيل به هنا. - بين المرجئة التي تقول يكفي النطق بالشهادتين دون العمل لصحة الإيمان ، وبين الجهمية التي تقول يكفي التصديق القلبي . ورجح الشيخ حسن أيوب من المعاصرين إن المصدق بقلبه ناجٍ عند الله وإن لم ينطق بالشهادتين ، ( تبسيط العقائد الإسلامية ٢٩- ٣٢ ) . و مال إليه البوطي ( كبرى اليقينيات ١٩٦ ) . وفي هذا مخالفة لمذهب أهل السنة والجماعة الذين يقولون إن الإيمان قول وعمل واعتقاد ، ومخالفة لنصوص القرآن الكريم الكثيرة منها : ( أم حسب الذين اجترحوا اليسئات أن نجعلهم كالذين آمنوا وعملوا الصالحات سواءً محياهم و مماتهم ساء ما يحكمون ) . عليه يكون إبليس من الناجين من النار لأنه من المصدقين بقلوبهم ، وكذلك أبو طالب عم النبي صلى الله عليه وسلم وغيرهم كثير . - الأشاعرة مضطربون في قضية التكفير فتارة يقولون لا تكفر أحداً ، وتارة يقولون لا تكفر إلا من كفرنا ، وتارة يقولون بأمور توجب التفسيق و التبديع أو بأمور لا توجب التفسيق ، فمثلاً يكفرون من يثبت علو الله الذاتي أو من يأخذ بظواهر النصوص حيث يقولون : إن الأخذ بظواهر النصوص من أصول الكفر . أما أهل السنة والجماعة فيرون أن التكفير حق لله تعالى لا يطلق إلا على من يستحقه شرعاً ، ولا تردد في إطلاقه على من ثبت كفرة بإثبات شروط وانتفاء موانع وافق الأشاعرة أهل السنة والجماعة في الإيمان بأحوال البرزخ ، وأمور الآخرة من : الحشر والنشر ، والميزان ، والصراط ، والشفاعة والجنة والنار ، لأنها من الأمور الممكنة التي أقر بها الصادق صلى الله عليه وسلم ، وأيدتها نصوص الكتاب والسنة ، وبذلك جعلوها من النصوص السمعية . - كما وافقوهم في القول في الصحابة على ترتيب خلافتهم ، وأن ما وقع بينهم كان خطأً وعن اجتهاد منهم ، ولذا يجب الكف عن الطعن فيهم ، لأن الطعن فيهم إما كفر ، أو بدعة ، أو فسق ، كما يرون الخلافة في قريش ، وتجوز الصلاة خلف كل بر وفاجر ، ولا يجوز الخروج على أئمة الجور . بالإضافة إلى موافقة أهل السنة في أمور العبادات والمعاملات . إن الإسلام أوسع من الإيمان وليس كل إسلام إيمان، وندين بأنه يقلب القلوب وأن القلوب بين أصبعين من أصابع الله عز وجل( )، وأنه عز وجل يضع السموات على أصبع والأرضين على أصبع( ) كما جاءت الرواية عن رسول الله. وندين بألا ننزل أحداً من أهل التوحيد والمتمسكين بالإيمان جنة ولا ناراً إلا من شهد له رسول الله بالجنة، ونرجو الجنة للمذنبين ونخاف عليهم أن يكونوا بالنار معذبين. ونقول: إن الله عز وجل يخرج قوماً من النار بعد أن امتحشوا بشفاعة محمد رسول الله تصديقاً لما جاءت به الروايات عن رسول الله. ونؤمن بعذاب القبر وبالحوض، وأن الميزان حق والصراط حق، والبعث بعد الموت حق، وأن الله عز وجل يوقف العباد فى الموقف ويحاسب المؤمنين. وأن الإيمان قول وعمل يزيد وينقص، ونسلم بالروايات الصحيحة فى ذلك عن رسول الله التى رواها الثقات عدل عن عدل حتى تنتهى إلى الرسول ، وندين( ) بحب السلف الذين اختارهم الله عز وجل لصحبة نبيه صلى الله عليه وآله وسلم، ونثنى عليهم بما أثنى الله به عليهم ونتولاهم أجمعين. القرآن وقد أفردت موضوعه لأهميته القصوى ، وهو نموذج بارز للمنهج الأشعري القائم على التلفيق الذي يسميه الأشاعرة المعاصرون التوفيقية حيث انتهج التوسط بين أهل السنة والجماعة وبين المعتزلة في كثير من الأصول فتناقض واضطرب . فمذهب أهل السنة والجماعة أن القرآن كلام الله غير مخلوق وأنه تعالى يتكلم بكلام مسموع تسمعه الملائكة وسمعه جبريل وسمعه موسى عليه السلام ويسمعه الخلائق يوم القيامة . ومذهب المعتزلة أنه مخلوق . أما مذهب الأشاعرة فمن منطلق التوفيقية – التي لم يحالفها التوفيق – فرقوا بين المعنى واللفظ ، فالكلام الذي يثبتونه لله تعالى هو معنى أزلي أبدي قائم بالنفس ليس بحرف ولا صوت ولا يوصف بالخبر ولا الإنشاء . واستدلوا بالبيت المنسوب للأخطل النصراني : إن الكلام لفي الفؤاد وإنما جعل اللسان على الفؤاد دليلا أما الكتب المنزلة ذات الترتيب والنظم والحروف – ومنها القرآن – فليست هي كلامه تعالى على الحقيقة ، بل هي عبارة عن كلام الله النفسي ، والكلام النفسي شيء واحد في ذاته ، لكن إذا جاء التعبير عنه بالعبرانية فهو توراة وإن جاء بالسريانية فهو إنجيل وإن جاء بالعربية فهو قرآن ، فهذه الكتب كلها مخلوقة ووصفها بأنها كلام الله مجاز لأنها تعبير عنه واختلفوا في القرآن خاصة فقال بعضهم : إن الله خلقه أولاً في اللوح المحفوظ ثم أنزله في صحائف إلى سماء الدنيا فكان جبريل يقرأ هذا الكلام المخلوق ويبلغه لمحمد صلى الله عليه وسلم ، وقال آخرون : إن الله أفهم جبريل كلامه النفسي وأفهمه جبريل لمحمد صلى الله عليه وسلم فالنزول نزول إعلام وإفهام لا نزول حركة وانتقال – لأنهم ينكرون علو الله – ثم اختلفوا في الذي عبر عن الكلام النفسي بهذا اللفظ والنظم العربي من هو ؟ فقال بعضهم : هو جبريل ، وقال بعضهم : بل هو محمد صلى الله عليه وسلم ! واستدلوا بمثل قوله تعالى : ( إنه لقوم رسول كريم ) في سورتي الحاقة والانشقاق حيث أضافه في الأولى إلى محمد صلى الله عليه وسلم وفي الأخرى إلى جبريل بأن اللفظ لأحد الرسولين جبريل أو محمد وقد صرح الباقلاني بالأول وتابعه الجويني . قال شيخ الإسلام : وفي إضافته تعالى إلى هذا الرسول تارة وإلى هذا تارة دليل على أنه إضافة بلاغ وأداء لا إضافة أحداث لشيء منه وإنشاء كما يقول بعض المبتدعة الأشعرية من أن حروفه ابتداء جبريل أو محمد مضاهاة منهم في نصف قولهم لمن قال إنه قول البشر من مشري العرب. وعلى القول أن القرآن الذي نقرؤه مخلوق سار الأشاعرة المعاصرون وصرحوا ، فكشف بذلك ما أراد شارح الجوهرة أن يستره حين قال : يمتنع أن يقال إن القرآن مخلوق إلا في مقام التعليم . . يقول تعالى : (( وإن أحد من المشركين استجارك فأجره حتى يسمع كلام الله)) ان القران كلام الله ، منه بدا بلا كيفية قولا، وانزله على رسوله وحيا ، وصدّقه المؤمنون على ذلك حقا، وايقنوا انه كلام الله تعالى بالحقيقة ، ليس بمخلوق ككلام البرية . " قمن سمعه قزعم انه كلام البشر فقد كفر ، وقد دمه الله وعابه واوعده بسقر". حيت قال تعالى (( ساصليه سقر )) – المدسر : ٢٦ . فلما اوعدالله بسقر لمن قال (( ان هذا قول البشر)) – المدسر : ٢٥ افعال العباد إن تركيب الإنسان النفسي والعضوي, و واقعه المشهود على مدار التاريخ, وطبيعة الحياة كما خلقها الله تعالى، و "الكبد" الذي خلق الإنسان فيه. و "الكدح" الذي لا ينفك عن بشر لتجيب جميعها بلا . فالإنسان مع حرصه الفطري العنيد ومع السعي الدائم والحركة اللاهثة المستمرة يشتمل في تركيبه الذاتي على موانع كثيرة تحول بينه وبين استقلاله بذلك، ومنها على سبيل التمثيل "الضعف, الجهل، الظلم، العجلة، النسيان" {إنه كان ظلموما جهولا} [ الأحزاب : ٧٢ ] . {وخلق الإنسان ضعيفا} [ الأحزاب : ٢٨ ] . {خلق الإنسان من عجل} [ الأنبياء : ٣٧ ] . {ولقد عهدنا إلى آدم من قبل فنسي} ( )[ طه : ١١٥ ] . والله تعالى هو وحده الذي يريد الشئ فيكون. {إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون} [ يس : ٨٢ ] . أما الإنسان فالمسألة بين إرادته الشئ وتحققه له قد تكون من الطول بحيث تستنفذ كل العمر وتستهلك كل الكدح وتبلغ به الغاية من الكبد ، بل قد لا يتحقق له مراده أصلاً مهما كدح وكابد . وهذه المسافة هي معترك الخواطر والإرادات والانفعالات كما هي معترك العمل والنصب والجهد. فالبواعث لا تفتر والمطامع لا تقف عند حد, ومع ذلك فالعوارض الباغتة والحوائل المانعة كالسهام المشرعة, حتى إن حصول المراد ليس إلا بداية لمخاوف كثيرة من احتمال فواته أو فوات العمر قبل الاستمتاع به, فالكبد والهم لاستدامته لا يقل عنهما للحصول عليه. وهكذا يكون القلب البشري كجناح الطائر لا يكاد يقف حتى يرف، ويظل- العمر كله - ميدانا لمتعارضات تتعاوده ومتضادات تنتابه من خوف ورجاء, وحب وكره, واستكبار وانكسار, وغفلة وتذكر, وشك ويقين, وفرح وترح . وهذه هي أعمال القلوب التي لا ينفك منها قلب بشري قط . ومنشأ عدم الانفكاك أن الافتقار الذاتي ملازم للوجود الإنساني شامل للحياة كلها ؛ طولا : من لحظة الميلاد - بل من قبله - إلى لحظة الممات , وعرضاً : مهما اتسعت الإرادات والمطامع والأعمال . ولما كانت أعمال القلوب هي الأصل في حركة الإنسان وسعيه ، كانت موضع التعبد الأصلي , ومحط نظر المعبود من العباد : " التقوى هاهنا - وأشار إلى صدره ثلاث مرات " ( ). " إن الله لا ينظر إلى أجسادكم ولا إلى صوركم ولكن ينظر إلى قلوبكم وأعمالكم "( ) . فإذا تذكرنا ما سبق تقريره من أن الله عز وجل - بلطفه وحكمته - أنزل الدين متسقا مع حقيقة النفس الإنسانية مساويا لفطرتها السوية علمنا أنه لا شيء من أعمال القلوب يقع خارج مجال التعبد بحال من الأحوال . ومن ثم انقسم الناس من حيث الأصل فريقين : ‌أ. مؤمن يعبد الله وحده . ‌ب. مشرك يعبد غير الله معه أو من دونه . وهذا - كذلك - هو السر في كون الإيمان درجات متفاوتة في قلوب الفريق الأول . وهذا الإجمال يتضح بالفقرة التالية التي نريد بها العبور من الحقيقة النفسية إلى الحقيقة الشرعية . إن ما سبق تقريره بشأن الافتقار الذاتي وتفرع أعمال القلوب عنه , هو وصف للحقيقة الإنسانية من حيث هي- مؤمنة أو كافرة - ولهذا نجده مشتركا بين فريقي البشر يحسه كل إنساني في نفسه سواء أعرب عنه لسانه أم عجز . ولكن نقطة الالتقاء هذه يتفرع عنها طريقان مختلفان تمام الاختلاف - طريق الإيمان وطريق الكفر ! وهذا مثله كمثل عربتين تزودتا بوقود واحد وقادهما قائدان متماثلان في الخبرة والدراية . ولكن إحداهما انطلقت ذات اليمين والأخرى ذات الشمال . ومن أبرز مظاهر الاختلاف بين المؤمن والكافر بالنظر إلى أن كلا منهما حارث وهمام كادح ومكابد مفتقر إلى غيره : ‌أ. اختلاف غاية كل منهما ومراده ومحبوبه ( ). ‌ب. اختلاف الأسباب الوسائط التي يتعلق بها القلب لتحقيق غاياته ومراداته . ‌ج. الاختلاف في الإقرار بحقيقة الافتقار بين حال وحال . وكل هذا جاء تفصيله في القرآن والسنة على أكمل الوجوه , وقد جمعتها سورة الفاتحة من كل أطرافها واستوعبت كل معانيها . رأية الله وندين بأن الله تعالى يُرَى فى الآخرة بالأبصار كما يرى القمر ليلة البدر، يراه المؤمنون كما جاءت الروايات عن رسول الله ، ونقول: إن الكافرين محجوبون عنه إذا رآه المؤمنون فى الجنة، كما قال الله عز وجل: ))كلا إنهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون(( ( )، وإن موسى عليه السلام سأل الله عز وجل الرؤية فى الدنيا، وإن الله سبحانه وتعالى تجلى للجبل فجعله دكاً فأعلم بذلك موسى أنه لا يراه فى الدنيا، ونرى بألا نكفر أحداً من أهل القبلة بذنب يرتكبه كالزنا والسرقة وشرب الخمور، كما دانت بذلك الخوارج وزعمت أنهم كافرون. ونقول: إن من عمل كبيرة من هذه الكبائر مثل الزنا والسرقة وما أشبههما مستحلاً لها غير معتقد لتحريمها كان كافراً. يبدأ ابن حزم بإيراد أقوال الفرق بهذه المسألة، وعادة ما يكون التقسيم من فريقين: قال أبو محمد: ذهبت المعتزلة وجهم بن صفوان، إلى أن الله عز وجل يرى في الآخرة...... وذهب المجسمة إلى أن الله تعالى يرى في الدنيا والآخرة. وذهب جمهور أهل السنة والمرجئة، وضرار بن عمرو( ) ، من المعتزلة إلى أن الله يرى في الآخرة، ولا يرى في الدنيا وقال الحسين بن محمد النجار هو جائز لم يقطع به ( ) ، وهكذا يورد ابن حزم آراء المتكلمين في مسألة الرؤية على شكل ملخص موجز، ثم يبدأ بعد ذلك بتفنيد أقوال المخالفين وهم المجسمة والمعتزلة مبيناً إلى أن الله تعالى يرى في الآخرة: (( بقوة غير القوة الموضوعة في العين الآن، لكن بقوة موهوبة من الله عز وجل )) ( ) ، ثم يورد حجة المعتزلة في ذلك وهي قوله تعالى: ﴿لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ﴾ (الأنعام : ١٠٣) ، حيث يقول: (( وهذا لا حجة لهم فيه لأن الله تعالى إنما نفى الإدراك عندنا في الله زائد على النظر والرؤية)) ( ) ، ثم يبين معنى الإدراك والرؤية والفرق بينهما، وهذا مبحث لغوي قد أوضحنا أسلوب ابن حزم فيه، وبعد أن ينتهي من ذلك يورد بعض الاعتراضات للمعتزلة منها قول الجبائي( ) أن (( إلى )) في قوله تعالى:﴿ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ﴾ (القيامة : ٢٢ - ٢٣) ، ليست حرف جر لكنها اسم وهي: ( واحدة الآلاء وهي النعم، وهي في موضع مفعول ومعناه نعم ربها منتظرة) ( ) يقول ابن حزم راداً هذه الدعوى: ( هذا بعيد لوجهين ....إلخ) ثم يورد رده المحبك المدعوم بالأدلة، حتى إذا انتهى من ذلك كله بدأ بتقرير الرؤية ورؤية الله تعالى يوم القيامة كرامة للمؤمنين لا حرمنا ذلك الله من فضله ) ( ) الخلاصة و العقائد الاسلامية عندهم : • ويعتقدون أنّ الله تعالى مدعوّا ياسمائه ، موصوف بالصفاته التى سمي و وصف بها نفسه و وصفه بها نبيه صلى الله عليه وسلم . • فهو تعالى ذو العلم والقوة والقدرة والسمع واليصر والكلام ، كما قال الله نعالى : (    - طه : ٣٩ ) ، (     - هود : ٣٧ ) وقال (    - توبة : ٦ ) ، (     - النساء : ١٦٤ ) ، (           - النحل : ٤٠ ) • ويقولون انّ القران كلام الله غير مخلوق ، وانه كيفما تصرّف ، بقراءة القارى له وبلفظه و محفوظا فى الصدور ، متلوّا بالالسن ، مكتوبا فى المصاحف غير مخلوق ، ومن قال بخلق اللفظ بالقران يريد به القران فقد قال بخلق القران. • ويقولون انه لاخلق الحقيقة الا الله وان الاكتساب العباد كلها مخلوقة لله ، وان الله يهدى من يشاء ، ويضل من يشاء ، لاحجة لمن اضلّه الله عزّ وجلا ولاعذر ، كما قال الله عزّوجل : (          - الانعام : ١٤٩ ) وقال : (        •    - الاعراف : ٢٩-٣٠) ، (   •     - الاعراف : ١٧٩ ) وقال : (                - الحديد : ٢٢ ) ومعنى (نبرأها ) : نخلقها بلا خلاف فى اللغة . • ويقولون ان الخير والشر والحلوّ والمرّ بقضاء من الله عزّ وجل امضاه وقدره ، لايمنكون لانفسهم ضرّ ولا نفعا الا ما شاء الله. • ويقولون ان الايمان قول وعمل و معرفة يريد بالطاعة وينقص بالمعصية ومن كثرت طاعته ازيد ايمانا ممن هو دونه فى الطاعة. • ويعتقدون جواز الرأية من العباد المتفين لله عزّ وجل فى القيامة دون الدنيا ، و وجوبها لمن جاء على ذلك ثوابا له بالاخرة كما قال و ووحويها لمن جعل ثوابا له فى الاخرة كما قال : (    - القيامة : ٢٢ ) وقال فى الكفّار : (  •     - المظفّفين : ١٥ ) فلو كان المؤمن كلهم يرونهم والكافر كلهم لا يرونهوم كانوا ياجماعهم عنه محجوب. والله اعلم بالصواب المراجع • مصطفى بن محمد بن مصطفى, أصول وتاريخ الفــرق الإسـلاميـة (مصر: مكتبة مشكاة الإسلامية: 1424 هـ - 2003 م) • أبي الفتح محمد عبد الكريم الشهرستاني, الملل والنحل (بيروت: دار الفكر, 2005م) • عبد القاهر بن طاهر بن محمد البغدادي, الفرق بين الفرق (بيروت: دار المعرفة) • للشيخ الدكتور سفر بن عبد الرحمن الحوالي حفظه الله ، منهج الأشاعرة في العقيدة ، (مصر: مكتبة مشكاة الإسلامية) • الإمام محمد أبو زهرى, تاريخ المذاهب الإسلامية (القاهرة: دار الفكر العربي, 1996م) • Abdul Rozak, Rosihon Anwar, Ilmu Kalam (Bandung: Pustaka Setia kawan, 2006, cet.II) • Tim Karya Ilmiyah Santri Lirboyo 2008, Aliran-Aliran Teologi Islam, (Kediri: Lirboyo, 2008, cet.1) المقدم الحمد لله الذي خلق السماوات وجعل الظلمات والنور ثم الذين كفروا بربهم يعدلون , وصلى الله وسلم على رسوله المبعوث رحمة للعالمين ، الذي أوضح الحجة وأبان المحجة وترك الأمة على مثل البيضاء ليلها كنهارها لا يزيغ عنها إلا هالك.. أما بعد : فإن التفرق في الدين والتخاصم في رب العالمين سنة الأمم قبلنا وواقع حالنا بعدهم ، وقد كانت أول فرقة مرقت من الدين وشقت صفوف المسلمين هي ( الخوارج ) . وإنما كان ضلالها حينئذ في مسألة الإيمان ؛ إذ كفرت المسلمين بالذنوب ، واستحلت دمائهم وأموالهم ، ثم تتابعت الفتن وظهرت الفرق ، وكلما ظهرت البدع وانتقـصت الطاعات وارتكـبت المحرمات ازداد حال الأمة تفرقاً وذلاً وضلالاً. هذا ورسول الله صلى الله عليه وسلم إنما ربى أصحابه على التسليم والاتباع والسمع والطاعة ، فلا تقديم بين يدي الله ورسوله ، ولا اعتراض على أمره ، ولا تولي عن طاعته، فكانوا خير أصحاب وحواريين كما كان نبيهم صلى الله عليه وسلم خير نبي ورسول . آمنوا بالله ورسوله الإيمان الصادق الحي الذي أثنى الله تعالى عليهم به في كتابه ، وما عرفوه فلسفة ولا نظريات ولا جدلاً ، وإنما هو الطاعة في المنشط والمكره ، والصبر في الرخاء والشدة ، والجهاد بكل معنى من معاني الجهاد. لم يزل هذا الإيمان يكمل ويزداد من زمن الاضطهاد والحصار بمكة ، إلى أحداث أحد والخندق بالمدينة ، إلى أيام مؤتة وحنين وتبوك ، حتى استقامت نفوسهم وزكت قلوبهم وصلحت أعمالهم ، فما قبض الله تعالى صفيه من خلقه إلا وقد صاروا أهلاً لحمل الأمانة وإبلاغ الرسالة والقيام بأمر هذا الدين كله . فاجتثوا خبث المرتدين ، ثم ثنوا بالدولتين العظمتين فركبوا إليها البر الأجرد والبحر الأخضر ، وما كانت إلا سنوات معدودات حتى أنفقت كنوز كسري وقيصر في سبيل الله عز وجل ، وأصبحت الظعينة تسير من خراسان إلى الأندلس لا تخاف إلا الله، ودفع ملوك الهند والصين الجزية لأتباع خاتم المرسلين ، وخمدت نار المجوسية وخنست النواقيس والصلبان إلى غياهب أوروبا الهمجية ، وظهر أمر الله وأعداؤه كارهون . كما أشكر للجامعة معهد العلى هاشم الاشعرى، مما أتيح لي من فرصة لطلب العلم ، وأخص بالشكر الأخوة العاملين بمركز البحث العلمي، وكذا كل من قدم لي خدمة ، أو أسدى إلى توجيهات من الأساتذة الكرام أو الأخوة الزملاء. والحمد لله أولاً وآخراً فهرس المقدم.......................................................................................................................1 الحسن الأشعري و الأشاعرة.................................... ..................................................2 ظهور الأشاعرة.....................................................................................................2 أبو الحسن الأشعرى...................................................................................................2 النشأة.......................................................................................................................4 الإنتشار....................................................................................................................5 الافكار العقائدية.........................................................................................................6 مصدر التلقي .........................................................................................................6 الإيمان...................................................................................................................13 القرآن....................................................................................................................14 افعال العباد.............................................................................................................16 رأية الله..............................................................................................................18 المراجع فهرس المقدم.......................................................................................................................ii فهرس.....................................................................................................................iii الحسن الأشعري و الأشاعرة.................................... ..................................................1 ظهور الأشاعرة.....................................................................................................1 أبو الحسن الأشعرى...................................................................................................1 النشأة.......................................................................................................................4 الإنتشار....................................................................................................................5 الافكار العقائدية.........................................................................................................7 مصدر التلقي ..........................................................................................................9 الإيمان...................................................................................................................15 القرآن....................................................................................................................14 افعال العباد.............................................................................................................16 رأية الله...............................................................................................................21 المراجع..................................................................................................................23

Lanjuuut..