Perkenbangan Ilmu Tasawwuf

MASA KHULAFA ROSYIDIN Al-Kindi (m. abad kesepuluh) merujuk pada kemunculan suatu komunitas kecil di Alexandria, Mesir, pada abad kesembilan yang menyeru manusia kepada kebajikan dan mencegah kemungkaran. Mereka disebut sufi. Menurut Muruj adz-Dzahab karya al-Mas'udi, kaum sufi mula-mula muncul di zaman Khalifah Abbasiah, al-Ma'mun. Menurut Abul Qasim Qusyairi, kaum sufi muncul di abad kesembilan, sekitar dua ratus tahun setelah wafatnya Nabi Muhammad saw. Lantas timbul pertanyaan, mengapa perlu waktu bertahun-tahun untuk sungguh-sungguh tertarik dengan ilmu kebatinan? Sekilas melongok ke sejarah masa awal Islam mungkin dapat memberikan keterangan tentang masalah ini. Mari kita tengok tanah Arab pada awal abad ke tujuh. Yang kita dapati adalah sebuah masyarakat dari berbagai suku yang terpecah belah yang selama berabad- abad telah terlibat dalam tradisi peperangan, penyembahan berhala dan nilai-nilai kesukuan lainnya. Walaupun orang Arab masa itu melakukan perdagangan di luar Tanah Arab, namun pengaruh budaya lain pada mereka sangat sedikit. Empiriurn Bizantiurn dan penjarahan Nebuchadnezar ke Arabia sebenarnya hanya berdampak sedikit pada mereka. Maka kita dapati suatu kaum yang telah menjalani cara hidup mengembara selama berabad-abad dengan sedikit perubahan. Mendadak, suatu "cahaya kenabian" yang menakjubkan terwujud di hadapan mereka. Cahaya ini mulai dengan jelas mengenali dan menghancurkan berbagai kekejaman dan ketidakadilan dalam masyarakat mereka. Orang menakjubkan yang membawa cahaya baru pengetahuan ini ialah Nabi Muhammad saw. Selama 23 tahun, Nabi Muhammad saw menyanyikan kebenaran abadi bahwa manusia dilahirkan ke dunia ini untuk mempelajari jalan-jalan penciptaan seraya melakukan perjalanan kembali ke asalnya, Pencipta Yang Esa. Karena, meskipun hakikatnya manusia itu bebas, ia diikat dan dibatasi oleh hukum-hukum lahiriah yang mengatur kehidupan. Muhammad menyerukan kebenaran abadi yang telah diserukan oleh ribuan utusan Ilahi sebelurnnya. Beliau menyerukannya dalam bahasa yang digunakan pada zaman itu di negerinya, suatu bahasa yang merupakan prestasi budaya pa1ing tinggi dan suatu rahmat bagi kaum tersebut. Orang Arab tidak mempunyai warisan artistik selain bahasanya. Nabi menjelaskan kebenaran abadi itu kepada kaum yang telah tenggelam dalam gelapnya kejahilan yang kejam selama berabad-abad. Setelah usaha bertahun-tahun, beliau berhasil menghimpun segelintir pendukung, yang kebanyakan pernah dianiaya dan terpaksa melarikan diri ke Etiopia untuk mencari perlindungan pada penguasa Kristen yang baik bernama Negus. Setelah hijrah dari Mekah ke Madinah pada tahun 632, Nabi Muhammad saw membangun sebuah komunitas baru yang terdiri dari orang-orang dari berbagai bagian Tanah Arab, namun kebanyakan dari Mekah dan Madinah. Kiblat komunitas ini dalam menyembah Allah adalah Ka'bah, sebuah bangunan berbentuk kubus terbuat dari batu yang semula didirikan oleh Nabi Ibrahim as di Mekah, tetapi kiblat perilaku sehari-harinya adalah Nabi yang diberkati itu sendiri. Mereka mengikuti beliau, ajarannya dan keterangan beliau mengenai perintah-perintah Al-Qur'an yang diwahyukan kepadanya, yang secara batin berkiblat kepada Penciptanya. Mereka menyembah Allah dan mengikuti Nabi yang hidup dengan cinta dan pengetahuan tentang Allah (makrifat). Dalam sepuluh tahun terakhir kehidupan Nabi, dan terutama selama tiga tahun terakhir, berbagai peristiwa mulai berlangsung dengan cepat. Selama periode ini, ribuan orang Badui yang cenderung pergi ke tempat berlangsungnya kekuasaan dan kemenangan, melihat Islam semakin mendominasi tanah mereka, maka mereka semua masuk Islam dalam jumlah ribuan. Ketika Nabi Muhammad saw wafat, komunitas Muslim yang baru muncul itu mengalami goncangan hebat. Akibatnya, berlangsunglah pemilihan yang terburu-buru dan tegang atas Abu Bakar sebagai pemimpin pertama komunitas tersebut. Nabi Muhammad saw telah menyatakan dalam banyak kesempatan, kepada siapa kaum Muslim harus merujuk tentang berbagai hal mengenai jalan Islam sepeninggal beliau. Seperti seorang dokter yang bertanggung jawab, ketika hendak cuti atau pensiun, memberitahu para pasiennya kepada siapa mereka harus merujuk bila ia tidak ada. Seorang dokter lebih mengetahui kondisi pasiennya ketimbang yang lain. Sangat wajar bagi seorang pemimpin rohani seperti Nabi Muhammad saw untuk menunjuk siapa yang paling pantas mengurusi umat setelah wafatnya, sesuai dengan hukum Ilahi yang telah diwahyukan kepada beliau. Namun timbul ketidaksepakatan mengenai apakah Nabi telah menunjuk Imam 'Ali secara khusus sebagai pengganti beliau, ataukah beliau hanya sekedar menyebutkannya sebagai yang terbesar di antara umat dalam pengetahuan dan kebajikan. Akibatnya, sebelum Nabi dimakamkan, orang Arab mulai melobi untuk mendapatkan kekuasaan. Kaum Anshar (penduduk Madinah) ingin memilih salah seorang di antara mereka sendiri sebagai pemimpinnya. Pada saat-saat terakhir, dua dari sahabat terdekat Nabi, Abu Bakar dan 'Umar, berhasil menyatukan diri dan dengan dukungan 'Umar, Abu Bakar terpilih sebagai pemimpin umat, sebagai orang yang dihormati karena berusia lebih tua dan diakui sebagai sahabat Nabi yang tulus. Kepemimpinan Abu Bakar berlangsung selama dua tahun, suatu periode yang penuh dengan perselisihan internal. Jiwa orang Arab tak suka ditundukkan dengan cara apa pun, karena mental meieka bersemangat bebas. Metode penundukkan yang lazim ialah menetapkan kewajiban membayar uang pajak kepada orang lain. Pembayaran zakat, yang dipaksakan Abu Bakar kepada orang-orang yang menolak menunaikannya, ditafsirkan oleh sebagian orang sebagai bentuk penundukan yang tidak mau mereka ikuti. Jadi sebagian besar suku yang baru saja memasuki gerakan Islam tiba-tiba mendapatkan bahwa mereka harus membayar penuh, dan benar-benar menyerahkan, sesuatu, bukannya mendapatkan keuntungan dari barang rampasan. Inilah penyebab perpecahan dalam komunitas Islam yang sedang berkembang dengan pesat tersebut. Selain itu, ada pula pendusta-pendusta yang mengaku sebagai nabi. Jadi, masa kepemimpinan Abu Bakar sebagian besar digunakan untuk menekan gejolak internal. Setelah wafatnya Abu Bakar di tahun 634, 'Umar yang telah ditunjuk oleh Abu Bakar sebagai wakilnya menjadi pemimpin umat Islam berikutnya. Dalam masa sepuluh tahun kepemimpinannya tetjadi ekspansi besar Islam. Mesir, Persia dan Empirium Bizantium ditaklukkan, termasuk Yerusalem, yang kuncinya malah diberikan secara pribadi oleh orang Kristen kepada 'Umar. 'Umar merupakan teladan kesederhanaan dan hidupnya sangat sederhana. Ia dibunuh oleh seorang budak Persia selagi salat di mesjid tahun 644. Pemimpin berikutnya, 'Utsman, diangkat oleh sekelompok orang yang telah ditunjuk oleh 'Umar untuk memilih penggantinya, ia berasal dari klan Bani Umayyah, yang sebagian anggotanya adalah musuh utama Nabi Muhammad saw. Banyak orang Bani Umayyah memeluk Islam hanya setelah penaklukan Mekah oleh Nabi dan pengikutnya, ketika mereka merasa tak ada pilihan lain selain masuk Islam. Mereka menerima Islam dengan enggan, dan kebanyakan terus hidup menurut kebiasaannya di masa jahiliah. 'Utsman sendiri tidak banyak mempedulikan urusan duniawi, tetapi mengizinkan banyak anggota klannya untuk hidup semau mereka. Ia menempatkan banyak anggota klan Umayyah pada posisi kunci pemerintahan di wilayah-wilayah yang baru dikuasi kaum Muslim, sehingga ada orang-orang yang menuduhnya melakukan nepotisme. Dalam enam tahun pertama pemerintahannya, ekspansi wilayah oleh kaum Muslim berlanjut terus, begitu juga konsolidasi daerah-daerah yang telah ditaklukkan. Namun, ternyata aksi tersebut lebih merupakan awal dari suatu pemutaran kembali ke pemerintahan orang-orang serakah, ketimbang suatu kelanjutan dari pemerintahan orang-orang berpengetahuan spiritual dan saleh. Dalam masa pemerintahan 'Utsman, yang berlangsung selama dua belas tahun, banyak kaum muslim yang benar-benar kembali ke cara hidup jahilia, takhayaul dan kesukuan. Rampasan perang dari Empirium Persia, Bizantium, dan Mesir mengalir ke Mekah dan Madinah, akibatnya terjadilah era kemerosotan akhlak dan kebusukan dalam kemewahan. Rumah besar dan istana-istana mulai dibangun pada masa ini. Arsitek pada masa itu adalah Abu Lu'lu, budak Persia yang telah membunuh 'Umar karena membebankan pajak yang besar kepadanya. Di masa 'Umar, rumah biasanya berdiri di atas sebidang kecil tanah, terdiri atas dua atau tiga kamar. Di satu sisi kamar terdapat halaman, di tengah-tengahnya sumur, dan di bagian sudut terdapat wadah gabah. Rumah dibangun satu lantai. Namun, di masa 'Utsman, banyak istana dibangun, dan orang mulai saling berlomba membangun gedung-gedung megah. Setelah terbunuhnya 'Utsman di tahun 656, yang tetjadi ketika ia sedang membaca Al-Qur' an, Imam 'Ali dipilih oleh rakyat sebagai pemimpin umat Islam berikutnya. Pemerintahannya berlangsung selama hampir enam tahun dan penuh dengan perselisihan internal serta peperangan. Pada waktu itu banyak orang mengaku dirinya Muslim tetapi sama sekali tidak mengetahui atau meresapi jalan hidup Islam. Kita melihat kaum Muslim bersumpah demi Al-Qur'an tetapi bertingkah tidak sesuai dengan maknanya. Di tahun 656 terjadi sumpah palsu secara masal yang pertama. Nabi telah memperingatkan istri beliau 'Aisyah bahwa pada suatu hari ia akan berperang di pihak yang salah, dan oleh karena itu akan mengalami kesedihan yang paling buruk, di suatu tempat bernama Hawab, dan bahwa anjing-anjing Hawab akan menyalakannya. Beberapa tahun kemudian, ketika sedang melewati Hawab dalam perjalanannya ke Perang Jamal melawan Imam 'Ali, ia mendengar salakan anjing dan teringat akan peringatan Nabi, la bertanya apa nama tempat itu dan dikatakan kepadanya bahwa tempat itu benama Hawab. Tetapi, sebagian di antara para sahabatnya membawa dua puluh orang saksi yang mengaku Muslim untuk bersumpah palsu dengan Al-Qur'an bahwa nama tempat itu bukan Hawab. Kembali, dalam Perang Shiffin tahun 657, terjadi lagi insiden sumpah palsu dengan Al-Qur'an. Setelah syahidnya Imam 'Ali, di mana ia ditikam secara mematikan ketika sedang sujud dalam salat, maka putranya, Imam Hasan, memiliki posisi yang wajar dan pantas untuk menjadi pemimpin kaum Muslim berikutnya. Namun, Mu'awiyah, gubernur Bani Umayah di Suriah yang sedang berjuang merebut kedudukan sebagai penguasa bagi dirinya sendiri dan klannya, mulai menghasut rakyat melawan Imam Hasan. Imam Hasan mempunyai laskar besar yang siap membantunya. Tapi ia juga mengetahui segala kelemahan orang-orangnya dan tidak menghendaki perpecahan di dalam laskarya. Selain itu, ia menyadari kecerdikan dan kecurangan Mu'awiyah, la tak ingin melihat darah kaum Muslim tertumpah sia-sia. Maka ia menerima gencatan senjata yang ditawarkan Mu'awiyah dengan konsekuensi melepaskan semua klaim atas kepemimpinan kaum Muslim tanpa melepaskan kedudukan spiritualnya yang agung. Sebagaimana Imam' Ali, yang tidak suka hanya diam berpangku tangan ketika tidak dipilih sebagai khalifah pertama, tetapi berusaha semampunya meluruskan apa yang salah di tahun-tahun pemerintahan para pendahulunya, maka Imam Hasan tak punya pilihan lain selain menerima kenyataan bahwa walaupun dialah yang terbaik di masa itu, namun ia tak dapat memimpin kaum Muslim. Penerimaannya untuk gencatan senjata bukanlah suatu perbuatan melepaskan kedudukan spiritualnya yang sesungguhnya, tapi merupakan petunjuk ke arah itu. Karena tak mungkin mewujudkan kebesaran batinnya ke dalam kenegarawanan lahiriah tanpa menyebabkan kaum Muslim saling membunuh, satu-satunva alternatif adalah menerima persyaratan gencatan senjata, yang juga menetapkan bahwa sesudah dia maka saudaranya Imam Husain akan menjadi khalifah kaum Muslim. Namun, Mu'awiyah dengan sangat cerdik melanggar semua ketentuan gencatan senjata setelah terbunuhnya Imam Hasan tahun 661, dan mengangkat anaknya Yazid yang berakhlak buruk menjadi penggantinya. Karena itu Imam Husain pun berontak melawan Mu'awiyah dan Yazid. B. JALAN TASAWUF Menurut jalan kaum sufi, orang yang telah mencapai keadaan sadar lahir batin, dan yang telah berhasil mencapai suatu titik keseimbangan dan sentralitas, dapat menolong orang lain dan menggambarkan kepada mereka keadaan kemajuannya. Karena itu kita dapati bahwa sepanjang zaman kaum sufi tetap saling berdekatan. Para syekh sufi menyertai muridnya dalam semua tahap kemajuan. Kita harus membedakan antara istilah "keadaan" (hal) dan "kedudukan" (maqam). Yakni perbedaan antara bagaimana dan di mana. Keadaan (hal) berarti sesuatu yang dapat diraba atau dirasakan. Kadang-kadang orang dapat merasakan keadaan rohani yang sangat murah hati atau peningkatan kesadaran yang hebat. Namun keadaan ini mungkin tidak langgeng. Yang sesungguhnya diinginkan oleh si pencari (salik) ialah mencapai suatu kedudukan (maqam) yang hanya dapat terjadi bila didirikan sebagaimana mestinya dan kokoh. Kedudukan tidak bersifat sementara dan selalu dapat diandalkan dan diingat. Kebanyakan penempuh jalan Allah (salik) akan merasakan keadaan-keadaan yang berbeda dengan berbagai macam tingkat kelanggengan yang tidak permanen, yang tidak memuaskan dan tak cukup. Karena itulah maka pertolongan diperlukan untuk menjamin agar seorang pencari menjadi tetap dalam kedudukan (maqam) yang diinginkan. Maka mendampingi dan berhubungan dengan orang-orang yang berada pada jalan itu adalah suatu faktor penting dalam kemajuan seorang pencari. Alasan penting lain untuk mendapatkan pendampingan yang tepat ialah bahwa kita selalu merupakan produk dari saat yang terakhir, dan karena saat itu dilahirkan dari saat sebelumnya, dan begitu seterusnya, ada suatu kesinambungan. Seseorang yang berdiri sendiri tak dapat menyadari seberapa jauh ia telah menyimpang dari jalan pengetahuan-diri atau penyadaran-diri. Dengan demikian, seorang pencari memerlukan teman untuk menggambarkan kepadanya, seperti cermin, tentang keadaan atau kedudukannya Sebagaimana dalam kasus ilmu fisika atau ilmu alam, di mana tak pelak lagi kita akan cenderung mengikuti seseorang yang mempunyai pengalaman dan kualifikasi yang lebih banyak dalam ilmu-ilmu tersebut, maka prinsip ini pun berlaku pada ilmu tentang diri (nafs). Pada tingkat fisik, kita secara konstan berusaha ke arah keselarasan dan tindakan yang benar, dan kita mengikuti orang yang ahli dalam bidang ini. Demikian pula bagi keselarasan batin, orang yang paling memenuhi syarat adalah syekh spriritual sufi yang sejati. Namun, ada suatu perbedaan antara ilmu lahir dan ilmu batin. Dalam ilmu lahir, segala cacat dan kekurangsempurnaan dapat dideteksi dengan mudah. Tidak demikian halnya dengan ilmu batin, misalnya, dimana seseorang dapat tersenyum padahal sebenarnya ia sangat resah. Pengetahuan tentang ilmu batin memerlukan spesialisasi yang lebih dalam. Yang diperlukan adalah obat "hati", yang tidak mudah diperoleh atau diberikan, sedang penyembuhan fisik dapat ditentukan, dianalisis dan logis, sehingga lebih mudah dicapai. Adapun terhadap pertanyaan apakah yang terbaik itu hanya mengikuti satu guru rohani saja, ataukah banyak. Diantara orang-orang besar yang telah saya baca riwayatnya dan pernah saya temui, sebagian telah mengikuti banyak syekh sufi. Namun pada hakikatnya penempuh sejati jalan pencerahan hanya melihat satu syekh sufi. Para syekh sufi itu mungkin berbeda dalam bentuk dan ciri lahiriahnya, tetapi hakikat batinnya adalah satu dan sama. Seorang syekh sufi mungkin sangat tua dan sangat pendiam, syekh lainnya mungkin masih muda dan dinamis. Yang satu mungkin telah berperan-aktif secara politik, sedang yang lainnya tidak demikian. Seseorang mungkin produktif secara ekonomi dan bekerja di pertanian. Yang lainnya menjadi ilmuwan. Yang satu mungkin sangat akrab bermasyarakat sedang yang lainnya menjauhi masyarakat dan lebih menyendiri, dan sebagainya. Penampilan lahiriah dan kecenderungan mereka, seperti sidik jari, berbeda-beda, tetapi seorang pencari yang tulus tidak memusingkan yang lahiriah. Seorang pencari yang mentaati batas-batas yang ditetapkan oleh syari'at sangat memperhatikan perkembangan batin. Hakikat batin berhubungan dengan esensi dan sumber. Bilamana hakikat batin mendatangi sumber, maka terjadilah kesatuan. Bilamana orang bergerak menjauhi sumber cahaya, maka ia membeda-bedakan dan melihat berbagai bayangan-bayangan yang berbeda dan sama serta profil yang berbeda-beda. Makin dekat orang meridatangi sumber cahaya, makin sedikit ia melihat perbedaan, sampai ia silau dan tenggelam serta terliputi oleh cahaya itu sendiri. Dengan kata lain, apabila seseorang telah mengambil seorang guru sufi sejati secara benar maka pada hakikatnya ia telah mengambil semua guru sufi. Adalah keliru mengira bahwa orang dapat membuang satu guru sufi lalu pergi kepada guru lainnya, kecuali apabila yang pertama tidak becus atau penipu. Ketika si pencari berkembang dan bergerak maju, ia dapat melihat dirinya diawasi oleh guru rohaninya dan para guru rohani yang ditemuinya karena rasa hormat guru rohaninya sendiri. Pencari yang cerdas akan selalu hidup dan berperilaku seakan-akan semua syekh sufi yang telah ditemui sedang mengawasinya, sedang benar-benar ada bersama dia dan menjadi pembimbing, pemberi peringatan, dan sahabatnya. Lantas timbul pertanyaan besar, bagaimana cara si pencari mendapatkan syekh sufi yang sejati? Atau, bagaimana dapat meyakini kualitas syekh tersebut? Para pengikut tradisi esoterik dan kebatinan percaya bahwa rahmat Allah menembus dan meliputi setiap situasi dan segala sesuatu. Guru yang tepat muncul pada saat yang tepat apabila seseorang mempunyai kesungguhan hati dan akhlak yang benar. Akhlak yang benar itu adalah kesabaran dan pengenalan terhadap kebutuhan. Dan dengan rahmat Allah inilah datang jawaban yang tepat pada waktu yang tepat bagi si pencari. Seorang guru spiritual sejati harus mempunyai kualitas-kualitas dasar yang layak, sebagaimana seorang dokter harus memenuhi persyaratan dasar yang primer sebelum ia melakukan praktik kedokteran. Sebagai permulaan, seorang pemandu spiritual, yakni syekh sufi, harus mengetahui segala aspek lahiriah dari jalan Islam yang asli dan jalan hidup Islam. Ia harus sepenuhnya mengenal pengetahuan dan amalan Islam. Ia harus menerapkan apa yang ada dalam Al-Qur'an dan sunnah Nabi. Apabila ia tidak mengamalkan hukum-hukum lahiriah, bagaimana mungkin ia mempraktikkan aspek-aspek batin dari jalan hidup ini, apalagi menganjurkan orang lain untuk mengamalkannya? Maka guru spiritual yang sejati harus menghayati sendiri dengan sepenuhnya peraturan-peraturan lahir dan batin dalam Islam. Syarat lain bagi seorang syekh sufi sebagai guru sejati adalah bahwa ia harus telah mencapai pencerahan yang sesungguhnya dengan mencapai pengetahuan yang sempurna tentang diri. Syekh harus mengetahui cakrawala diri (nafs) yang luar biasa luasnya. Barangsiapa mengenal dirinya, sesungguhnya ia mengenal Tuhannya. Seorang syekh sufi sejati juga harus sudah mendapat izin secara ikrar untuk pergi dan membimbing orang lain pada jalan pengetahuan-diri, oleh seorang guru yang telah mencapai pencerahan dan berpengalaman serta telah diizinkan untuk mengajar, dan seterusnya, sampai kepada Nabi Muhammad SAW. Karena, ada orang-orang yang tetap mentaati batas lahiriah syariat Islam, ada yang telah mencapai pengetahuan-diri, ada pula yang telah mencapai makrifat dan pengetahuan tentang diri, namun mereka tak mampu membimbing orang lain. Sebagaimana tidak cukup bagi seorang dokter hanya dengan sekedar mengkaji dan lulus ujian, serta mengamati dan menjadi asisten dokter lain, sebelum ia dapat membuka praktik sendiri. Ia juga harus diberi izin atau lisensi untuk praktik dokter oleh seorang dokter berkualifikasi yang puas dengan kemampuannya untuk berpraktik. Syarat lainnya ialah bahwa harus ada seorang pencari yang menerima pengetahuan dari syekh sufi, sebagaimana harus ada pasien sebelum dokter dapat mempraktikkan kedokterannya. Akhirnya, sebagaimana tak ada gunanya bagi seorang dokter untuk mengurus orang sakit apabila si pasien tidak mampu atau tidak mau menerima obat atas penyakitnya, maka tak ada gunanya syekh sufi apabila si pencari tidak sungguh-sungguh mengikutinya. Sekarang kita sampai pada hubungan antara pencari dan guru. Sejauh mana orang sakit mengambil maslahat dari dokter tergantung pada sejauh mana kepercayaannya terhadap obat yang diresepkan dan kerajinannya mengikuti resep itu. Prinsip yang sama, hanya diperbesar, berlaku pada ilmu pengetahuan-diri dan tasawuf. Akhirnya, yang penting adalah ketajaman dan kehalusan pemahaman antara si syekh sufi dan si murid. Jarak hubungan mereka yang hakiki akan menentukan kecepatan si pencari dalam mengambil dan menyerap warna dan pengertian si guru. Guru itu bagaikan sebuah garputala, dan apabila si murid membiarkan dirinya secara total bergetar dalam gaungnya, yakni sepenuhnya mengikuti gurunya, maka ia akan segera menyanyikan lagu yang sama dengan guru spiritualnya. Ini tidak terjadi dengan serta-merta, tapi dapat berkembang dan berevolusi dengan menanyakan, menguji dan menyesuaikan, sampai si pencari mempercayai gurunya sepenuhnya. Akan datang suatu waktu ketika komitmen total harus dibuat. Si pencari akan memasuki suatu perjanjian yang disebut inisiasi (pelantikan). Upacara inisiasi telah menjadi suatu peristiwa penting di kalangan banyak tarekat sufi. Banyak sufi semu telah menirunya dan telah membumbuinya lebih jauh serta menempelkan nilai-nilai mistik kepadanya. Satu contoh ialah praktik-praktik rahasia kaum Freemason. Dalam kelompok ini, bila seorang anggota mencapai level tertentu di dalam "tarekat" itu, ia dikubur hidup-hidup untuk sementara dalam sebuah peti mati, yang secara simbolis menyiratkan pengalaman pribadi tentang kematian, sementara masih berada dalam kehidupan dunia ini. Setelah beberapa saat ia dikeluarkan dari peti mati dan "dikembalikan" kepada kehidupan ini. Nabi Muhammad SAW bersabda: "Matilah sebelum kamu mati," yang artinya melakukan pelepasan dan kebebasan sebelum terjadi peristiwa pelepasan dari jasad Anda. Fondasi inisiasi adalah suatu ikatan atau perjanjian yang mempersatukan guru dan murid. Perjanjian tersebut tidak tertulis dan karena itu mengambil bentuk baiat (sumpah setia). Si pencari setuju untuk mentaati si guru, dan si guru setuju untuk mengurus kemajuan si murid serta membimbingnya. Kebalikan dari inisiasi, yakni pengusiran, kadang-kadang juga terjadi ketika si guru dan murid mencapai suatu keadaan di mana ikatan antara keduanya menjadi tak berlaku dan hubungan itu mati. Ada kalanya pencari meninggalkan gurunya dan menyoroti segala yang nampak tidak menyenangkan pada si guru. Kemarahan si pencari menyebabkan ia melihat semua aspek negatif dari hubungan itu, dan menurut penglihatannya sia-sialah segala pengorbanan yang telah dilakukannya. Bagi si guru, si pencari yang minggat dengan kemarahan itu adalah seorang korban baru dari nafsu yang rendah dalam diri manusia. Derajat kecanggihan dan kompleksnya peraturan inisiasi nampaknya banyak tergantung pada kecenderungan syekh sendiri, dan pada lingkungannya. Beberapa syekh tertarik pada upacara-upacara, pada hierarki, dan pada pemberian nama-nama kepada orang sesuai dengan kedudukan (maqam) dan kapasitasnya, seperti, misalnya, para syekh Sanusi di Libya yang secara spiritual, sosial, politik, dan ekonomi memimpin dan menguasai jaringan desa dan kota yang sangat luas selama hampir satu abad. Di sisi lain. beberapa syekh tidak menggunakan bentuk formal atau seremonial dalam inisiasi, entah karena watak dari kedudukan mereka dalam masyarakat atau karena mereka tidak memandangnya perlu. Jadi, lingkungan sosio-kultural dan pembawaan para syekh itu sendiri merupakan dua faktor utama yang menentukan derajat formalitas dalam setiap tarekat sufi. Tujuan terakhir dari syekh sufi ialah membantu muridnya untuk menemukan kebenaran dalam diri dan untuk dicerahi tentang hakikat. Agar terpenuhi setiap waktu, pentinglah menemukan sebab-sebab ketidakbahagiaan. Sebab hakiki dari semua ketidakpuasan berakar pada pelanggaran batas-batas, pembangkangan, pengharapan, hasrat, ketakutan, kecemasan dan aspek-aspek lain seperti kurangnya pemahaman tentang alam hakikat. Dari sisi pandang kaum sufi, amal ibadah dasar yang ditetapkan oleh syari'at, seperti shalat, puasa di bulan Ramadlan, zakat, naik haji ke Makkah, dan seterusnya, walaupun wajib, tidaklah cukup bagi kebanyakan manusia yang sakit dalam rumah sakit besar bernama dunia ini. Dunia adalah rumah sakit Tuhan, dan para rasul, nabi, serta para wali atau syekh sufi adalah dokter jiwanya. Karena ada berbagai jenis penyakit, maka bangsal rumah sakit pun berbeda-beda. Ada klinik di mana pasien tidak tinggal lama ada kamar di mana pasien tinggal beberapa minggu atau bulan; dan ada kamar bedah di mana dokter, atau syekh sufi, terus sibuk "mengoperasi" pasien-pasiennya. Kita dapati pula "obat-obat" diresepkan sesuai dengan keperluan khusus si pasien, dengan mempertimbangkan lingkungan seluruhnya dan semua keadaan sekitar. Fungsi terakhir dari seorang guru sufi ialah memindahkan si pencari secara berangsur-angsur, sesuai dengan kecepatan langkahnya, sampai ke tingkat di mana ia mampu membaca "kitab" yang ada di dalam "hati"-nya. Apabila si pencari mempelajari seni ini dan menjadi kuat serta bertindak sesuai kehendak, maka jelaslah ia sedang maju dan berkembang. Tujuan si syekh ialah melepaskan dan menyampaikan kepada orang lain apa yang telah dicapainya sendiri. Proses ini, sebagaimana dinyatakan sebelumnya, dapat ditingkatkan apabila lingkungan maupun pendampingannya tepat, dan bilamana si murid berniat untuk belajar dan berkemauan untuk bertindak, dan bertindak dengan semestinya. Guru tidak bisa berbuat banyak bila si pencari atau murid tidak ingin maju. Si penempuh jalan (salik) bisa menyerah pada suatu tahap perjalanan (suluk), sekalipun tinggal selangkah lagi. Namun, kadang-kadang, sekalipun si murid ingin maju, tidak ada jaminan bahwa tujuannya akan terpenuhi sesuai dengan harapan. Syekh al-Faituri (m. 1979) berkata sebagai berikut tentang dilema guru dalam salah satu syairnya: Betapapun besar si guru berusaha. Betapapun besar si murid menghendaki. Betapapun khusyuknya dia (beribadat) siang dan malam, Akhirnya pencerahan adalah anugerah Allah. Tugas guru ialah membimbing si pencari sepanjang jalan yang sudah ditertibkan sampai ke titik di mana ia mampu duduk dalam kejagaan mutlak tanpa menjaga sesuatu. Ini puncak terakhir yang murni dan sederhana dari kondisi meditasi (khalwat). Sejak itu seterusnya, hanya Allah yang dapat menolong dia. Jadi, si pencari harus melengkapi sendiri setengah lingkaran, tetapi setengah lingkaran lagi tidak berada dalam kekuasaannya. Anda naik setinggi Anda dapat memanjat, lalu berserah diri! Menurut pengalaman para sufi, tingkat kemajuan sepanjang perjalanan spiritual (suluk) tidak menurut garis lurus. Menurut studi mekanistis, seperti mempelajari bahasa, kemajuan itu berjalan agak lurus. Makin banyak waktu yang Anda curahkan untuk mempraktikkan bahasa, makin cakap Anda dalam berbahasa, karena hal itu dapat diprogram sehingga dapat diukur, dan oleh karena itu lebih mudah diperoleh. Di sisi lain, ilmu kebatinan, dapat diukur tetapi sukar. Apabila seseorang sanggup melenyapkan sama sekali segala keterikatan sekarang ini juga, maka kebangunan akan segera tercapai. Apabila tidak demikian, ia harus melewati tumpukan disiplin, peringatan yang terus-menerus, dan penderitaan yang tak henti-henti untuk dapat sampai pada kesadaran yang sempurna. Kemajuan spiritual tidak diukur seperti mengukur usaha-usaha lain. Orang mungkin menghabiskan waktu bertahun-tahun tanpa nampak terjadi sesuatu, dan kemudian tiba-tiba saja dalam dua hari segala sesuatu terjadi. Orang mungkin menghabiskan waktu bertahun-tahun mentaati gurunya, dan merasa bahwa tak terjadi banyak kemajuan, padahal dalam kenyataannya mungkin amat banyak "karat" spiritual telah disingkirkan selama waktu itu. Seperti menyingkirkan karat setebal beberapa inci, dan masih belum dapat melihat dasar logam di bawahnya, padahal logam itu mungkin sebenarnya hanya tinggal satu milimeter karat lagi. Kita tak mampu mengukur kemajuan spiritual secara lahiriah, karena ia berdasar pada kesucian "hati" dan kemauan untuk menanggalkan keterikatan. Itu tergantung pada derajat ketundukan si pencari kepada nabi. Mula-mula ia tunduk dengan menggunakan penalaran dan akalnya, dan dengan mempelajari seluruh hubungan sebab-akibat. Kemudian, kemajuan spiritual mengambil momentumnya sendiri. Sesudah itu, ketundukan yang sederhana membawanya kepada ketundukan yang lebih manis dan lebih spontan tanpa mengandung keraguan. Sebelum keadaan ini tercapai, tak banyak yang dapat terjadi. Jadi, waktu yang diperlukan untuk terjadinya pembukaan-pembukaan tertentu tidak dapat diukur semudah itu. Hubungan yang patut antara pencari dan guru spiritual diperlukan agar dapat dicapai kemajuan yang berkelanjutan. Murid terdekat Syekh Sufi Imam Junaid bernama Syibli. Imam Junaid (m. 910) sangat mencintainya. Pernah, dalam suatu pertemuan, salah seorang anggotanya mulai mengagumi dan memuji Syibli di hadapannya dan banyak orang lain. Imam Junaid menyela lalu mulai menceritakan segala kesalahan dan kekurangan Syibli. Syibli merasa malu dan diam-diam mengundurkan diri dari pertemuan itu. Ketika ia telah pergi, Imam Junaid berkata, "Saya melindunginya dengan perisai penghinaan dari panah berbisa pujian yang berlebihan." Karena, Imam Junaid tahu bahwa Syibli hampir mencapai suatu maqam spiritual, dan apabila pujian-pujian itu tidak dipotong, mungkin akan melambungkan egonya dan menciptakan rintangan. Rintangan terbesar terhadap kebangunan batin ialah menghargai diri sendiri. Seluruh jalan hidup sufi berkisar pada menghilangkan keterikatan, dan keterikatan yang terbesar dan terburuk kebetulan adalah ilmu pengetahuan. Ada anekdot tentang Imam Abu Hamid al-Ghazzali (m. 1111) sehubungan dengan ini. Ketika Imam Ghazzali meninggalkan Baghdad untuk mencari syekh sufi, ia telah memperoleh semua pengetahuan lahiriah dari ilmu-ilmu Islam, tetapi batinnya yang terdalam belum terbangun. Ia membawa dua ekor keledai yang dimuati buku. Di tengah jalan ia dihentikan oleh seorang perampok yang hendak mengambil buku-bukunya. Imam Ghazzali menawarkan apa pun kepada perampok itu kecuali buku, tetapi si perampok hanya menghendaki buku, lalu mengambilnya. Tujuh atau delapan tahun kemudian, ketika Imam Ghazzali telah memenuhi pencarian sufinya, seseorang datang ke hadapannya di Makkah. Rupanya ia Nabi Khidr, yang memberitahukan kepada Imam Ghazzali bahwa jika bukan karena perampokan buku-bukunya, maka ia akan tetap mejadi budak buku-buku itu dan tidak akan menemukan "Buku" pengetahuan sesungguhnya yang berada di dalam hati setiap orang. Imam 'Ali berkata dalam hal ini, "Anda adalah 'Buku' [asli] yang terang." Buku diperlukan pada awalnya sebagai alat bantu untuk penemuan batin, tetapi bila seseorang menjadi lebih kuat dengan pengetahuan batin, ia kurang memerlukan bantuan dari luar. Buku adalah seperti kursi dorong yang diperlukan seorang anak hanya pada awal kehidupannya. Namun sayangnya, banyak orang yang disebut ulama mempertahankan kursi dorongnya sepanjang sisa hidupnya. Di sisi lain, banyak sufi semu cenderung untuk membuang bukan saja buku tetapi juga bacaan hafalan sebagai barang yang sama sekali tidak diperlukan. Sikap meremehkan ini tak lain adalah bentuk pengangkatan diri, yang merupakan pemutarbalikan dan penyimpangan dari jalan spiritual yang sesungguhnya. Kitab-kitab dan bacaan merupakan alat bantu yang penting untuk membantu kebangunan batin, yang tak dapat diandalkan sepenuhnya dan tak boleh diabaikan sama sekali. Pencari pengetahuan dan gnosis (makrifat) harus mengikuti jalan di bawah bimbingan seorang guru, sampai datang suatu saat di mana ia harus dibiarkan sendiri. Guru itu ibarat tongkat yang tidak perlu digunakan lagi setelah si pencari dapat berjalan sendiri. Saat itu tiba bila si murid tidak lagi memerlukan guru jasmaniah karena kini ia telah terisi langsung ke dalam sumber kekuatan sejati. Apabila seseorang mengatakan bahwa ia memerlukan guru lahiriah sepanjang hidupnya, maka ia telah salah membatasi ukuran sebenarnya dari potensi manusia dan kerahiman Ilahi. Apabila seseorang mengatakan bahwa ia sama sekali tidak memerlukan seorang guru maka ia sombong (takabbur) dan angkuh dan akan hidup di bawah kezaliman nafsu yang rendah. Namun, bagi setiap aturan ada kekecualian. Kekecualian tersebut dalam kasus orang yang tidak memerlukan guru lahiriah, atau yang tidak kelihatan memiliki guru jasmaniah yang nyata, untuk mengarahkan dan membimbingya. Dalam tradisi sufi, orang semacam itu disebut uwaisi. Istilah ini berasal dari nama seorang lelaki, Uwais al-Qarani, yang tinggal di Yaman di masa Nabi Muhammad SAW. Walaupun ia belum pernah bertemu secara fisik dengan Nabi, namun ia telah melihat beliau dalam mimpi-mimpinya, kabarnya Nabi SAW menyebutkan wali besar ini dengan mengatakan, "Nafas Yang Maha Pengasih datang kepada saya dari Yaman." Ketika orang mengetahui tentang tingkat spiritualnya, Uwais berusaha menyembunyikan diri di balik kehidupan biasa seorang gembala unta dan kambing, dan khalwat menjadi jalan hidupnya. Ketika ia ditanyai tentang hal ini, ia berkata, "Mendoakan manusia dalam ketidakhadiran orang yang didoakan adalah lebih baik daripada mengunjunginya, karena aspek-aspek ego mereka, seperti pakaian atau citra diri, dapat mengalihkan perhatian saya." Ia juga biasa mengatakan, "Menyuruh orang berbuat baik tidak menyampaikan saya pada seorang sahabat," dan "Saya memohon kepada setiap orang yang lapar untuk memaafkan saya, karena saya tak mempunyai apa-apa dalam dunia ini selain apa yang ada dalam perut saya." Bagi kaum sufi yang belakangan, Uwais menjadi prototipe orang sufi yang bersemangat yang tidak memihakkan dirinya kepada suatu tarekat sufi. Para sufi semacam itu menerima inisiasi atau cahaya mereka langsung dari cahaya (nur) Nabi, tanpa kehadiran secara fisik atau bimbingan dari seseorang guru spiritual yang hidup. Segelintir sufi semu yang tidak mengikuti, dan tidak ingin mengikuti, seorang guru spiritual sejati untuk membimbingnya pada jalan spiritual, memanfaatkan situasi itu dan dengan tidak benar menamakan dirinya Uwaisi. Ini adalah salah satu taktik dan penipuan dari nafsu rendah yang tidak ingin diurus atau tunduk kepada Allah. Uwaisi sejati yang sebenarnya adalah langka. Orang yang sungguh-sungguh tertarik pada tasawuf mengikuti suatu jalan perbaikan-diri, kesadaran-diri, dan kebangunan-diri, dengan mengikuti petunjuk yang diberikan oleh syekh sufi. ( Arsip Pustaka Islam) C. MARIFATULLAH Secara umum, Ma'rifatullah artinya Mengenal Allah. Dan kata-kata ma'rifat itu sendiri dalam bahasa arab mengandung makna ihathah yang artinya mengetahui secara penuh, maka makrifatullah dapat diartikan dengan mengenal atau mengetahui identitas zat Allah secara keseluruhan. Namun bila diartikan dengan sekedar mengenal eksistensi Allah maka siapapun dari kita pasti mampu mengetahui bahkan meyakini keberadaan-Nya, baik melalui berbagai kajian dan penelitian. Lalu bagaimana bila mengenal/mengetahui identitas Zat Allah dengan sempurna? Inilah yang mustahil! Walau melalui suluk dan banyak berdzikir dalam tarekat. Karena Rasulullah Saw. saja tidak mampu memuji Allah karena tidak mampu mengenal/mengetahui-Nya, sebab mampu memuji adalah tanda telah mengetahui. Beliau bersabda: " لا أحصي ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك" Jika Rasulullah Saw. yang menjadi makhluk termulia dan teragung di sisi Allah tidak mampu memuji Allah ... Apakah kita yang sehina dan sekotor ini mengaku-ngaku telah Ma'rifatullah? DAFTAR PUSTAKA  Ibnu Khaldun, al-Mukaddimah, al-Jail, Beirut t.t.  Abu al-Wafaal-Taftazani, Madkhal al-Tasaawuf al-Isl al-Tsaq fah li al-Nasyr wa al-Tauz  Renold Nicholson, F??® al-Tasawwuf al-Islami wa Tarikhuhu.  Ali Syami al-Nassar, al- r al-Falsaf Fi al-Islm, al-Maarif, Kairo.  R.A. Nicholson, al-Shfiyah fi al-Islm, Alih Bahasa Nuruddun Syuraibah, Maktabah al-Khanji, Kairo, 2002.  Abu al-Wafaal-Taftazani.  Abu alAla Afifi, al-Tashawwuf al-Tsaurah al-Rhiyah fi al-Islmi,  http://www.darussholah.com  http://www.darussholah.com/?pilih=news&aksi=lihat&id=131

Lanjuuut..

Ilmu Waris

Latar Belakang Masalah Disamping Islam memerintahkan keadilan dalam seluruh persoalan yang berhubungan dengan masyarakat manusia, Islam juga mengatur hubungan antara sesama manusia, baik dalam lingkup anggota keluarga yang terbatas antara suami istri dan anak-anak, maupun dalam lingkup yang lebih luas hubungan sanak famili contohnya. Demikian juga pembagian harta pusaka (waris) sangat besar pengaruhnya dalam memperteguh ikatan kekeluargaan dan mempererat hubungan persaudaraan diantara sesama anggota keluarga, Allah SWT berfirman dalam sebuah ayat : لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ كَثُرَ نَصِيبًا مَفْرُوضًا (النساء : 7) Bagi laki-laki ada hak bagian dari harta peninggalan ibu-bapa dan kerabatnya, dan bagi wanita ada hak bagian (pula) dari harta peninggalan ibu-bapa dan kerabatnya, baik sedikit atau banyak menurut bahagian yang telah ditetapkan. (QS. An-Nisa’ : 7) Ayat tersebut menunjukkan bahwa Allah SWT menghapus kedholiman terhadap kaum yang lemah, dan menyuruh memperlakukan mereka dengan penuh kasih sayang serta adil, dan Allah SWT juga menjelaskan bahwa masalah kewarisan itu hanya diperuntukan pada kaum laki-laki dan perempuan saja. Padahal tidak mustahil bagi Allah menciptakan manusia jenis laki-laki yang tidak sempurna kelaki-lakiannya, atau perempuan yang tidak sempurna kewanitaannya, bahkan jenis yang memiliki dua alat kelamin. Lantas bagaimana dengan kaum khuntsa yang selama ini sebagian besar masyarakat memandangnya sebagai makhluk abnormal. Mereka juga mengadakan kontes kecantikan, bahkan ada diantara mereka yang berani merubah alat kelaminnya demi kepuasan hawa nafsunya. Dengan keberadaan mereka saat ini yang makin menjadi, bukan tidak mungkin akan mengacaukan penerapan syariat Islam terutama dalam membagi waris. Dari sini banyak orang yang masih ragu dengan hasil pembagian waris terhadap khuntsa, untuk itu paper ini akan sedikit membahasnya dengan agak lebih spesifik. B. Rumusan Masalah Berdasarkan latar belakang masalah kasus ini akan menspesifikasikannya dalam 2 aspek pertanyaan : 1) Bagaimana pandangan hukum Islam terhadap kasus khuntsa yang berkembang saat ini ? 2) Bagaimana hak waris khuntsa menurut perspektif hukum Islam ? C. Tujuan Pembahasan Pada dasarnya tujuan pembahasan paper ini sebagai bentuk implementasi keingin ikutsertaan pribadi dalam merespon modal bagi diri pribadi dalam proses pencarian BAB II PEMBAHASAN A. Tinjauan Pengertian Al-Khuntsa Al-Khuntsa dalam bahasa Arab diambil dari kata takhannuts yang berarti at-Tatsani “mendua” dan at-takassur “terpecah”, sedangkan menurut istilah ulama ialah orang yang berkelamin laki-laki dan perempuan atau tidak memiliki kelamin sama sekali atau yang serupa dengan salah satunya laki-laki atau perempuan dengan tanda yang berbeda. Al-Khuntsa atau dalam bahasa Indonesia biasa disebut waria atau banci yang berarti bersifat laki-laki dan perempuan, waria dalam pandangan psikologis termasuk sebagai penderita transeksualisme yakni seseorang yang secara jasmani jenis kelaminnya jelas tidak sempurna, namun secara psikis cenderung untuk menampilkan diri sebagai lawan jenisnya. Seorang penderita transeksualisme secara psikis merasa dirinya tidak cocok dengan alat kelaminnya, sehingga mereka seringkali memakai pakaian atau atribut lain dari jenis kelamin yang lain. Sehingga jelaslah bahwa masalah khuntsa/ waria ini agak rumit, hal ini terbukti dengan adanya perbedaan pendapat didalam memahami tentang khuntsa/ waria yang semakin lama semakin tumbuh pesat dan bertingkah yang aneh-aneh. Bahkan mereka tidak lagi segan untuk mempublikasikan komunitas mereka, dengan acara-acara yang spektakuler, seperti kontes kecantikan dan lain-lain. Dan mereka pun selalu menuntut agar kedudukan mereka mendapatkan keabsahan status agar komunitas mereka diakui secara legal keberadaannya dalam sosial publik, sebagaimana umumnya seorang pria dan wanita normal. Sebagaimana uraian di atas tentang pengertian khuntsa/waria yang terdapat perbedaan pendapat diantara para ahli. Maka para fuqoha’ membagi kriteria menjadi dua macam : 1) Khuntsa Ghoiru Musykil Khuntsa jenis ini adalah khuntsa/waria yang dapat diketahui secara jelas kewarisannya karena terdapat tanda-tanda atau sifat-sifat yang mirip laki-laki atau perempuan sehingga dikategorikan sebagai laki-laki atau sebagai perempuan. 2) Khuntsa Musykil Khuntsa jenis ini yaitu manusia yang dalam bentuk tubuhnya ada keganjilan tidak dapat diketahui apakah dia laki-laki atau perempuan, karena tidak ada tanda-tanda yang menunjukkan kelelakiannya atau samar-samar tanda-tanda dan tidak dapat ditafsirkan. Adapun sebab-sebab terjadinya khuntsa/ waria itu dapat dikelompokkan menjadi 3, yaitu : a) Hormonal, yang disebabkan oleh abnormalitas kromosom kelamin. b) Lingkungan, yang disebabkan oleh kondisi lingkungan pada pertumbuhan otak, dimana anak dibesarkan dan konsistensi yang mengikutinya adalah perawatan terbaik dari identitas gendernya di masa depan. c) Zat-zat kimia, yang disebabkan beberapa jenis obat yang diberikan kepada wanita hamil atau kontraseptif oral yang dikonsumsi setelah pembentukan, kadang menyebabkan kondisi transeksual karena mengganggu proses normal.i Adapun menurut Yash bahwa dalam menentukan status khuntsa bukan melalui jenis kelaminnya melainkan melalui kebutuhan seksualnya. B. Pandangan Hukum Islam Terhadap Perkembangan Kasus Khuntsa Selama Ini. Pada dasarnya Islam tidak ketinggalan didalam melihat kasus khuntsa saat ini, sebab hukumnya selalu bersifat fleksibel terhadap perubahan zaman. Al-Qur'an yang menjadi pegangan hidup umat Islam menggambarkan secara eksplisit, dengan adanya orang cenderung khuntsa, sebagai mana firman Allah : لِلَّهِ مُلْكُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ إِنَاثًا وَيَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ الذُّكُورَ (49) Kepunyaan Allah-lah kerajaan langit dan bumi, Dia menciptakan apa yang Dia kehendaki, Dia memberikan anak-anak perempuan kepada siapa yang Dia kehendaki dan memberikan anak-anak lelaki kepada siapa yang Dia kehendaki, (QS. As-Syura : 49) Berdasar dhahir atau keumuman ayat di atas, Ibnu Arabi membantah orang-orang yang mengingkari terhadap eksistensi khuntsa. Dan ayat ini mendeskripsikan pengakuan al-Qur'an terhadap beragamnya orientasi seksual dan gender. Menurut kesepakatan ulama bahwa mengenai kasus khuntsa yang berkembang selama ini syar’iat jelas-jelas melarangnya, sebagaimana hadits Rosululloh SAW, yang artinya : Dari Ibnu Abbas dia berkata : Nabi Muhammad SAW melaknati laki-laki memakai krudung, gelang kaki, kalung perhiasan dan lain-lain dan bagitu pula sebaliknya haram bagi perempuan menyerupai laki-laki. Islam secara tegas melarang penyimpangan tersebut, dan mengancam akan menghukum siapa saja yang melakukannya dalam sebuah ayat : وَاللَّذَانِ يَأْتِيَانِهَا مِنْكُمْ فَآذُوهُمَا فَإِنْ تَابَا وَأَصْلَحَا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمَا إِنَّ اللَّهَ كَانَ تَوَّابًا رَحِيمًا (النساء :16) Dan terhadap dua orang yang melakukan perbuatan keji di antara kamu, maka berilah hukuman kepada keduanya, kemudian jika keduanya bertaubat dan memperbaiki diri, maka biarkanlah mereka. Sesungguhnya Allah Maha Penerima taubat lagi Maha Penyayang. (QS. An-Nisa’ : 16) Di Mesir, Syaikh al_Azhar dari Universitas Al-Azhar memfatwakan tentang boleh mengoperasi kelamin berdasarkan dorongan terbesar untuk menentukan identitas yang sebenarnya, bahwa operasi itu menjadi keharusan bila itu adalah bagian dari perawatan untuk menuntaskan jenis kelamin itu. Namun diharamkan untuk mengoperasi kelaminnya hanya karena trend atau dorongan dari luar, buan sebab yang tidak bisa dihindari, hal ini berdasarkan qoidah : جلب المصالح ودرء المفاسد C. Hak Waris Khuntsa manurut Hukum Islam Permasalahan yang dialami oleh komunitas dan khuntsa beragam mulai dari masalah ekonomi, masalah psikologis, dimana mereka bingung terhadap identitas diri mereka, dalam keberadaannya di masyarakat seperti pembuatan surat-surat, KTP, SIM dan lain-lain. Hukum Islam telah menetapkan bahwa salah satu unsur proses beralihnya harta seseorang kepada orang lain (hak waris muwaris) adalah adanya ahli waris. Sebagaimana yang telah dijelaskan tadi bahwa khuntsa terbagi menjadi dua macam : yaitu khuntsa ghoiru musykil dan khuntsa musykil. Dalam kaitannya sebagai ahli waris khuntsa ghoiru musykil tidak ada masalah, karena statusnya sudah jelas, namun yang menjadi masalah adalah khuntsa musykil dan ini memerlukan analisa penelitian lebih jauh dalam pembagian harta waris karena statusnya yang kurang jelas. 1) Khuntsa ghoiru musykil Mengenai khuntsa jenis ini pada dasarnya tidak terdapat masalah yang signifikan, Cuma membutuhkan perincian lagi sehingga lebih mudah untuk dipahami, oleh sebab itu dia dapat dibagi 2 yaitu : a) Yang mempunyai dua alat kelamin Dalam masalah kewarisannya, ia akan mendapatkan hak kewarisan sebagaimana statusnya yang sudah jelas itu yakni sebagaimana orang normal lainnya, seperti hak sebagai anak, cucu, suami, istri, saudara, anak saudara, ayah, ibu, kakek, nenek, paman, anak paman dan orang yang memerdekankan hamba sahaya. b) Yang tidak mempunyai alat kelamin Dalam masalah kewarisan ini mereka hanya akan mendapatkan hak sebagai anak, cucu, suami, istri, saudara, anak saudara, paman, anak paman. Jadi selain dari kesembilan orang tersebut tidak ada lagi seperti bapak, ibu, kakek, nenek, sebab mereka tidak dapat melaksanakan hubungan biologis sebagai sarana adanya keturunan, sekalipun telah dilakukan operasi penyesuaian kelamin, tidak berarti alat kelamin baru dapat berfungsi sebagaimana layaknya alat kelamin yang normal, karena mereka hanya mencari kepuasan psikologis, baik penampilannya atau peralatan hasrat cintanya. 2) Khuntsa musykil Didalam hal masalah tentang bisa atau tidaknya a-Khuntsa mewarisi harta pusaka yang ditinggalkan oleh si-mayit, maka mereka para ulama berbeda pendapat dalam menjawab masalah tersebut. Dalam menentukan status waria para ahli banyak berbeda pendapat dengan ulama-ulama masa silam, hal ini dikarenakan sosio historis, sosio kultural pada masa tersebut sangat berbeda dengan masa-masa sekarang yang melakukan penelitian dengan dibekali alat-alat yang begitu canggih . Oleh karena itu demi mengantisipasi terjadinya kemungkinan adanya kesulitan dalam menentukan status khuntsa maka dalam hal ini khuntsa hanya berhak menjadi ahli waris pada 6 orang saja, yang tercakup dalam 3 jihat : a) Jihat bahuwah : yaitu anak dan cucu b) Jihat Nichuwah : yaitu saudara dan anak saudara (kemenakan) c) Jihat Umamah : yaitu paman dan anak paman (Sdr. Sepupu) Adapun mengenai pembagian ahli warisnya adalah menggunakan cara memperkirakan dengan dua perkiraan (laki-laki dan perempuan) kemudian dibagikan baginya paling kecil dari masing-masing perkiraan pada hak waris musykil maupun bagian dari ahli waris walinya kemudian harta yang masih ada ditangguhkan dahulu sampai persoalan waris musykil menjadi jelas. Hal ini sebagaimana pendapat imam syafi’i. Jika berbeda bagian warisannya dengan dua perkiraan tadi, maka dilaksanakan dengan yang lebih yakin baik hak waris musykil maupun bagi ahli waris lainnya. Dan harta yang masih diragukan ditangguhkan dahulu sampai statusnya jelas. Sebagai contoh apabila ada seorang mayit yang meninggalkan ahli waris yang terdiri dari seorang istri, bapak, ibu, dan seorang anak waria musykil dengan harta uang sejumlah Rp. 72.000.000, maka penyelesaiannya adalah : a. Diperkirakan sebagai laki-laki Ahli Waris Bagian Saham dan asal masalah 24 Istri Bapak Ibu Anak (khuntsa) 1/8 1/6 1/6 Sisa 1/8 x 24 = 3 1/6 x 24 = 4 1/6 x 24 = 4 24 - 11 = 13 Jadi, bagian masing-masing dari harta Rp. 72.000.000 Istri : = 9.000.000 Bapak : = 12.000.000 Ibu : = 12.000.000 Anak (khuntsa) : = 37.000.000 b. Diperkirakan sebagai perempuan Ahli Waris Bagian Saham dan asal masalah 24 Istri Bapak Ibu Anak (khuntsa) 1/8 1/6 + U 1/6 1/2 1/8 x 24 = 3 (1/6 x 24) + 1 = 5 1/6 x 24 = 4 1/2 x 24= 12 Jadi, bagian masing-masing dari harta Rp. 72.000.000 Istri : = 9.000.000 Bapak : = 15.000.000 Ibu : = 12.000.000 Anak (khuntsa) : = 36.000.000 Jadi dua perkiraan tersebut, maka bagian anak khuntsa / waria musykil dan ahli waris lainnya diberi lagi meyakinkan yakni bagiannya yang terkecil. KATA PENGANTAR Segala puji bagi Allah SWT yang telah melimpahkan taufiq serta hidayah-Nya kepada kita semua, shalawat serta salam tercurahkan kepada Nabi Muhammad SAW beserta keluarga dan par sahabatnya, amma ba’ad. Salam hormat kepada bapak KH. Taufiqur Rahman yang juga bertugas sebagai dosen mata kuliah waris pada fakultas Syari’ah (IKAHA). Yang mana mau memberikan ilmunya kepada kami, dan hal yang sama pula saya ucapkan kepada bapak KH. Junaidi Hidayat, SH. S.Ag., yang pastinya penuh harap agar ilmu yang diberikan menjadi ilman nafi’an, dan say ucapkan juga terima kasih kepada teman-teman mahasiswa di PPM. Al-Aqobah, yang mau meluangkan waktunya untuk berdiskusi guna membantu penyelesaian tugas paper ini. Dan paper ini juga dibuat guna memenuhi tugas persyaratan Ujian Akhir Semester (UAS). Akhirnya semoga tugas ini menjadi nilai ibadah dan implementasi terhadap pencapaian dalam pencarian ilmu. DAFTAR PUSTAKA Komite Fakultas Syari’ah, Al-Azhar Mesir, Ahkamul Mawarisi fi Al-Fiqih al-Islami , hal. 392 W.J.S. Poerwadarminto, Kamus Besar Bahasa Indonesia Koeswinarno, Hidup Bahagia Waria, Yogyakarta, LKis, 2004 Wahbah Zuhaili, Al-Fiqh al-Islam wa Adillatuh, Damaskus : Darul Fikr, 1983 Huzaimah Tahido Yangga, MA., Masail Fiqhiyah, Kajian Hukum Islam Kontemporer, Yasg, Transeksualisme, Semarang : AINI, 2002 Ibnu Al-Arabi, Ahkam Al-Qur'an, Qohiroh : 1968 Abi Abdillah Muhammad Bin Ismail Al-Bukhori, Terjemah Shoheh Bukhari, Semarang : Asy-Syifa’, 1993

Lanjuuut..

Filsafat Agama dan Ilmu

Dalam Tahshîl al-sa'âfidah AI-Fârâbi dengan jelas menyatakan pandangannya tentang sifat agama dan filsafat serta hubungan antara keduanya:
Ketika seseorang memperoleh pengetahuan tentang wujud atau memetik pelajaran darinya, jika dia memahami sendiri gagasan-gagasan tentang wujud itu dengan inteleknya, dan pembenarannya atas gagasan tersebut dilakukan dengan bantuan demonstrasi tertentu, maka ilmu yang tersusun dari pengetahuan-pengetahuan ini disebut filsafat .Tetapi jika gagasan-gagasan itu diketahui dengan membayangkannya lewat kemiripan-kemiripan yang merupakan tiruan dari mereka, dan pembenaran terhadap apa yang dibayangkan atas mereka disebabkan oleh metode-metode persuasif, maka orang-orang terdahulu menyebut sesuatu yang membentuk pengetahan-pengetahuan ini agama. Jika pengetahuan-pegetahuan itu sendiri diadopsi, dan metode-metode persuasif digunakan, maka agama yang memuat mereka disebut filsafat populer, yang diterima secara umum, dan bersifat eksternal.
Al-Fârâbî menghidupkan kembali klaim kuno yang menyatakan bahwa agama adalah tiruan dari filsafat. Menurutnya, baik agama maupun filsafat berhubungan dengan realitas yang sama. Keduanya terdiri dari subjek-subjek yang serupa dan sama-sama melaporkan prinsip-prinsip tertinggi wujud (yaitu, esensi Prinsip Pertama dan esensi dari prinsip-prinsip kedua nonfisik). Keduanya juga melaporkan tujuan puncak yang diciptakan demi manusia yaitu,kebahagiaan tertinggi dan tujuan puncak dari wujud-wujud lain. Tetapi, dikatakan Al-Fârâbî, filsafat memberikan laporan berdasarkan persepsi intelektual. Sedangkan agama memaparkan laporannya berdasarkan imajinasi. Dalam setiap hal yang didemonstrasikan oleh filsafat, agama memakai metode-metode persuasif untuk menjelaskannya.
Tujuan dari 'tiruan-tiruan' kebenaran wahyu kenabian dengan citra dan lambang telah dijelaskan sebelumnya. Sifat dari citra dan lambang religius ini membutuhkan pembahasan lebih lanjut. Menurut Al-Fârâbî, agama mengambil tiruan kebenaran transenden dari dunia alami, dunia seni dan pertukangan, atau dari ruang lingkup lembaga sosio-politik. Sebagai contoh, pengetahuan-pengetahuan yang sepenuhnya sempurna, seperti Sebab Pertama, wujud-wujud malakut atau lelangit dilambangkan dengan benda-benda terindra yang utama, sempuma, dan indah dipandang. Inilah sebabnya mengapa dalam Islam, matahari melambangkan Tuhan, bulan melambangkan nabi, dan bintang melambangkan sahabat nabi.
Fungsi dari tugas-tugas politis seperti raja dengan segenap hierarki bawahannya berikut fungsi-fungsi kehormatannya memberikan citra dan lambang bagi pemahaman akan hierarki wujud dan perbuatan-perbuatan ilahi saat menciptakan dan mengurus alam semesta. Karya-karya seni dan pertukangan manusia memperlihatkan, tiruan-tiruan gerakan kekuatan dan prinsip alami yang memungkinkan terwujudnya objek-objek alami. Sebagai contoh, empat sebab Aristotelian yang disebut Al-Fârâbî sebagai empat prinsip wujud, dapat dijelaskan dengan merujuk pada prinsip-prinsip pembuatan objek-objek seni. Secara umum, menurut Al-Fârâbî, agama berusaha membawa tiruan-tiruan kebenaran filosofis sedekat mungkin dengan esensi mereka.
Dalam Islam, pandangan mengenai perbedaan antara agama (millah) dan filsafat (falsafah) umumnya diidentifikasi dengan mazhab masysyâ'î ilmuwan filosof di mana Al-Fârâbî termasuk di dalamnya. Rahman telah memperlihatkan bahwa perbedaan ini diikuti rumusan terinci menyangkut filsafat agama Yunani-Romawi dalam perkembangan-perkembangan berikutnya. Namun, gagasan mendasar yang ingin disampaikan melalui perbedaan ini bukan sesuatu yang asing bagi perspektif wahyu Islam. Gagasan yang sama di ungkapkan para Sufi dalam kerangka perbedaan eksoterik-esoterik. Gagasan itu berbunyi demikian: kebenaran atau realitas adalah satu namun pemahamannya oleh pikiran manusia mempunyai derajat kesempurnaan yang bertingkat-tingkat. Meskipun dia juga seorang Sufi, Al-Farabi di sini berbicara sebagai wakil dari tradisi filosofis.
Dalam perspektif falâsifah, filsafat dan agama merupakan dua pendekatan mendasar menuju pada kebenaran. Apa yang hendak dibedakan dengan tajam di sini bukan filsafat, yang dipahami sebagai sistem rasional pemahaman (inteleksi) dan wahyu yang dirumuskan secara bebas; dan agama, yang dipahami sebagai tradisi wahyu secara total. Ini sangat jelas tampak dari perkataan dan Al-Fârâbî tentang filsafat dan agama. Istilah yang digunakannya untuk menyatakan perbedaan agama dari filsafat adalah millah; bukan dîn. Ini menunjukkan kehendak Al-Fârâbî membedakan filsafat secara kontras tidak dengan tradisi wahyu dalam totalitasnya, melainkan dengan dimensi eksoterik tradisi wahyu. Karena itu, dia lebih suka menggunakan istilah millah daripada dîn. Millah lebih tepat karena dia mengacu pada komunitas religius di bawah sanksi ilahi dengan seperangkat kepercayaan dan undang-undang atau perintah-perintah hukum moral yang didasarkan pada wahyu. Dimensi ekstemal dari tradisi wahyu harus diidentifikasi dengan kepercayaan-kepercayaan dan praktik-praktik komunitas religius ini.
Dalam wacana yang dikutip di atas, Al-Fârâbî tampaknya berpendapat ada dua jenis filsafat. Jenis pertama, filsafat yang disebutnya filsafat populer, diterima secara umum dan eksternal. Dari paparannya tentang karakteristik filsafat tersebut dan kalâm, khususnya penjelasan dalam Ihshâ' al-'ulûm, tidak diragukan bahwa Al-Fârâbî menganggap kalâm sebagai contoh dari filsafat jenis pertama. Jenis kedua, filsafat esoterik yang ditujukan bagi kaum elitek yaitu suatu filsafat yang hanya diperkenalkan pada mereka yang telah siap secara intelektual dan spiritual. Filsafat dapat digambarkan sebagai ilmu tentang realitas yang didasarkan atas metode demonstrasi yang meyakinkan (al-burhân al-yaqînî), suatu metode yang merupakan gabungan dari intuisi intelektual dan putusan logis (istinbâth) yang pasti. Karena itu, filsafat adalah sejenis pegetahuan yang lebih unggul dibanding agama (millah), karena millah didasarkan atas metode persuasif (al-iqnâ').
Kemudian, bagi Al-Fârâbî, filsafat merujuk pada kebenaran abadi atau kebijaksaaan (al-hikmah) yang terletak pada jantung setiap tradisi. Ini dapat diidentifikasi dengan philosophia perennis yang diajarkan oleh Leibniz dan secara komprehensif dijelaskan dalam abad ini oleh Schuon, Berbicara mengenai beberapa tokoh kuno pemilik kebijaksanaan tradisional ini. Al-Fârâbî menulis:
Konon, dahulu kala ilmu ini terdapat dikalangan orang-orang Kaldea, yang merupakan bangsa Irak, kemudian bangsa Mesir, dari sini lantas diteruskan pada bangsa Yunani, dan bertahan di situ hingga diwariskan pada bangsa Syria, dan selanjutnya, bangsa Arab. Segala sesuatu yang terkandung dalam ilmu tersebut dijelaskan dalam bahasa Yunani, kemudian Syria, dan akhirnya Arab.
Dikatakan Al-Fârâbî, bangsa Yunani menyebut pengetahuan tentang kebenaran abadi ini kebijaksanaan "paripuma" sekaligus kebijaksanaan tertinggi. Mereka menyebut perolehan pengetahuan seperti itu sebagai ilmu', dan mengistilahkan keadaan ilmiah pikiran sebagai filsafat'. Yang dimaksud dengan yang terakhir ini adalah tidak lain pencarian dan kecintaan pada kebijaksanaan tertinggi. Menurut Al-Fârâbî, orang-orang Yunani juga berpendapat bahwa secara potensial kebijaksanaan ini memasukkan setiap jenis kebajikan. Berdasarkan alasan ini, filsafat lantas disebut sebagai ilmu dari segala ilmu, induk dari segala ilmu, kebijaksanaan dari segala kebijaksanaan dan seni dari segala seni. Maksud mereka sebenarnya, tutur Al-Fârâbî, adalah seni yang memanfaatkan segala kesenian, kebajikan yang memanfaatkan segala kebajikan, dan kebijaksanaan yang memanfaatkan segala kebijaksanaan.
Al-Fârâbî agaknya sadar sepenuhnya akan fakta berikut: sementara esensi dari kebijaksanaan abadi ini satu dan sama dalam setiap tradisi, sejauh ini tidak ditemukan model pengungkapan yang sama pada tradisi-tradisi ini. Tetapi, Al-Fârâbî tidak menjelaskan deskripsi cara pengungkapan ini dalam kasus tradisi pra-Yunani. Tetapi dia menyebut filosof-filosof Yunani, tepatnya plato dan Aristoteles, khususnya lagi Aristoteles, sebagai pencipta bentuk-bentuk pengungkapan dan penjelasan baru dari kebijaksanaan kuno ini, berupa pengungkapan dialektis atau logis. Pengetahuan tentang bentuk-bentuknya baru diwarisi oleh Islam melalui orang-orang Kristen Syria.
Sebagaimana telah kita lihat, Al-Fârâbî mendefinisikan kebijaksanaan tertinggi sebagai "pengetahuan paling tinggi tentang Yang Maha Esa sebagai Sebab pertama dari setiap eksistensi sekaligus Kebenaran pertama yang merupakan sumber dari setiap kebenaran". Mengikuti Aristoteles, Al-Fârâbî menggunakan istilah filsafat untuk merujuk pada pengetahuan metafisis yang diungkapkan dalam bentuk-bentuk rasional serta ilmu-ilmu,yang dijabarkan dari pengetahuan metafisis yang didasarkan pada metode demonstrasi yang meyakinkan. Karena itu, filsafat Al-Fârâbî terdiri dari empat bagian: ilmu-ilmu matematis, fisika (filsafat alam), metafisika, dan ilmu tentang masyarakat (politik). Perbedaan filsafat-agama oleh Al-Fârâbî dibayangkan dalam konteks satu tradisi wahyu yang sama. Tetapi perbedaan itu memiliki keabsahan universal, yang dapat diterapkan bagi setiap tradisi wahyu. Dengan meninjau tiap-tiap tradisi dalam batas-batas pembagian hierarkis menjadi filsafat dan agama, Al-Farabi memberikan teori untuk menjelaskan fenomena, keragaman agama. Menurutnya, agama berbeda itu satu sama lain karena kebenaran-kebenaran intelektual dan spiritual yang sama bisa jadi memiliki banyak penggambaran imajinatif yang berlainan. Kendati demikian, terdapat kesatuan pada setiap tradisi wahyu didataran filosofis, karena pengetahuan filosofis tentang realitas sesungguhnya hanya satu dan sama bagi setiap bangsa dan masyarakat.
Pada saat yang sama, Al-Fârâbî menyukai gagasan keunggulan relatif satu lambang religius atas lambang lainnya, dalam pengertian bahwa lambang-lambang dan citra-citra yang dipakai dalam satu agama lebih mendekati kebeparan spiritual yang hendak disampaikan-lebih tepat dan lebih efektif-ketimbang yang dipakai dalam agama lainnya. renting dicatat, Al-Farabi diketahui tidak pernah mencela agama tertentu, meskipun dia berpendapat bahwa sebagian dari lambang dan citra religius agama tersebut tak memuaskan atau bahkan membahayakan. Tulisnya:
Tiruan dari hal-hal macam itu bertingkat-tingkat dalam keutamaannya; penggambaran imajinatif sebagian dari mereka lebih baik dan lebih sempurna, sementara yang lainnya kurang baik dan kurang sempurna; sebagian lebih dekat pada kebenaran, sebagian lain lebih jauh. Dalam beberapa hal, butir-butir pandangannya sedikit-atau bahkan tidak dapat-diketahui, atau malah sulit berpendapat menentang mereka, sementara dalam beberapa hal lainnya, butir-butir pandangannya banyak atau mudah dilacak, di samping mudah memahami pendapat tentang mereka atau untuk menolak mereka.
Perbedaan filsafat-agama sebagaimana telah dirumuskan Al-Fârâbî, lagi-lagi, menjadi fokus pemusatan hierarki ilmu dalam pemikirannya. Ketika perbedaan ini diterapkan baik pada dimensi teoretis maupun praktis dari wahyu, seperti dikemukakan sebelumnya, kita akan sampai pada hasil yang menyoroti lebih jauh perlakuan Al-Fârâbî terhadap ilmu-ilmu religius dalam klasifikasinya dikaitkan dengan ilmu-ilmu filosofis. Kalâm dan fiqh, satu-satunya ilmu-ilmu religius yang muncul dalam klasifikasinya, Al-Fârâbî adalah ilmu-ilmu eksternal atau eksoterik dari dimensi-dimensi wahyu secara teoretis dan praktis. Metafisika (al-'ilm al-ilâhî) dan politik (al-'ilm al-madanî) berturut-turut merupakan mitra filosofisnya

Lanjuuut..

Filsafat Agama dan Ilmu

Dalam Tahshîl al-sa'âfidah AI-Fârâbi dengan jelas menyatakan pandangannya tentang sifat agama dan filsafat serta hubungan antara keduanya:
Ketika seseorang memperoleh pengetahuan tentang wujud atau memetik pelajaran darinya, jika dia memahami sendiri gagasan-gagasan tentang wujud itu dengan inteleknya, dan pembenarannya atas gagasan tersebut dilakukan dengan bantuan demonstrasi tertentu, maka ilmu yang tersusun dari pengetahuan-pengetahuan ini disebut filsafat .Tetapi jika gagasan-gagasan itu diketahui dengan membayangkannya lewat kemiripan-kemiripan yang merupakan tiruan dari mereka, dan pembenaran terhadap apa yang dibayangkan atas mereka disebabkan oleh metode-metode persuasif, maka orang-orang terdahulu menyebut sesuatu yang membentuk pengetahan-pengetahuan ini agama. Jika pengetahuan-pegetahuan itu sendiri diadopsi, dan metode-metode persuasif digunakan, maka agama yang memuat mereka disebut filsafat populer, yang diterima secara umum, dan bersifat eksternal.
Al-Fârâbî menghidupkan kembali klaim kuno yang menyatakan bahwa agama adalah tiruan dari filsafat. Menurutnya, baik agama maupun filsafat berhubungan dengan realitas yang sama. Keduanya terdiri dari subjek-subjek yang serupa dan sama-sama melaporkan prinsip-prinsip tertinggi wujud (yaitu, esensi Prinsip Pertama dan esensi dari prinsip-prinsip kedua nonfisik). Keduanya juga melaporkan tujuan puncak yang diciptakan demi manusia yaitu,kebahagiaan tertinggi dan tujuan puncak dari wujud-wujud lain. Tetapi, dikatakan Al-Fârâbî, filsafat memberikan laporan berdasarkan persepsi intelektual. Sedangkan agama memaparkan laporannya berdasarkan imajinasi. Dalam setiap hal yang didemonstrasikan oleh filsafat, agama memakai metode-metode persuasif untuk menjelaskannya.
Tujuan dari 'tiruan-tiruan' kebenaran wahyu kenabian dengan citra dan lambang telah dijelaskan sebelumnya. Sifat dari citra dan lambang religius ini membutuhkan pembahasan lebih lanjut. Menurut Al-Fârâbî, agama mengambil tiruan kebenaran transenden dari dunia alami, dunia seni dan pertukangan, atau dari ruang lingkup lembaga sosio-politik. Sebagai contoh, pengetahuan-pengetahuan yang sepenuhnya sempurna, seperti Sebab Pertama, wujud-wujud malakut atau lelangit dilambangkan dengan benda-benda terindra yang utama, sempuma, dan indah dipandang. Inilah sebabnya mengapa dalam Islam, matahari melambangkan Tuhan, bulan melambangkan nabi, dan bintang melambangkan sahabat nabi.
Fungsi dari tugas-tugas politis seperti raja dengan segenap hierarki bawahannya berikut fungsi-fungsi kehormatannya memberikan citra dan lambang bagi pemahaman akan hierarki wujud dan perbuatan-perbuatan ilahi saat menciptakan dan mengurus alam semesta. Karya-karya seni dan pertukangan manusia memperlihatkan, tiruan-tiruan gerakan kekuatan dan prinsip alami yang memungkinkan terwujudnya objek-objek alami. Sebagai contoh, empat sebab Aristotelian yang disebut Al-Fârâbî sebagai empat prinsip wujud, dapat dijelaskan dengan merujuk pada prinsip-prinsip pembuatan objek-objek seni. Secara umum, menurut Al-Fârâbî, agama berusaha membawa tiruan-tiruan kebenaran filosofis sedekat mungkin dengan esensi mereka.
Dalam Islam, pandangan mengenai perbedaan antara agama (millah) dan filsafat (falsafah) umumnya diidentifikasi dengan mazhab masysyâ'î ilmuwan filosof di mana Al-Fârâbî termasuk di dalamnya. Rahman telah memperlihatkan bahwa perbedaan ini diikuti rumusan terinci menyangkut filsafat agama Yunani-Romawi dalam perkembangan-perkembangan berikutnya. Namun, gagasan mendasar yang ingin disampaikan melalui perbedaan ini bukan sesuatu yang asing bagi perspektif wahyu Islam. Gagasan yang sama di ungkapkan para Sufi dalam kerangka perbedaan eksoterik-esoterik. Gagasan itu berbunyi demikian: kebenaran atau realitas adalah satu namun pemahamannya oleh pikiran manusia mempunyai derajat kesempurnaan yang bertingkat-tingkat. Meskipun dia juga seorang Sufi, Al-Farabi di sini berbicara sebagai wakil dari tradisi filosofis.
Dalam perspektif falâsifah, filsafat dan agama merupakan dua pendekatan mendasar menuju pada kebenaran. Apa yang hendak dibedakan dengan tajam di sini bukan filsafat, yang dipahami sebagai sistem rasional pemahaman (inteleksi) dan wahyu yang dirumuskan secara bebas; dan agama, yang dipahami sebagai tradisi wahyu secara total. Ini sangat jelas tampak dari perkataan dan Al-Fârâbî tentang filsafat dan agama. Istilah yang digunakannya untuk menyatakan perbedaan agama dari filsafat adalah millah; bukan dîn. Ini menunjukkan kehendak Al-Fârâbî membedakan filsafat secara kontras tidak dengan tradisi wahyu dalam totalitasnya, melainkan dengan dimensi eksoterik tradisi wahyu. Karena itu, dia lebih suka menggunakan istilah millah daripada dîn. Millah lebih tepat karena dia mengacu pada komunitas religius di bawah sanksi ilahi dengan seperangkat kepercayaan dan undang-undang atau perintah-perintah hukum moral yang didasarkan pada wahyu. Dimensi ekstemal dari tradisi wahyu harus diidentifikasi dengan kepercayaan-kepercayaan dan praktik-praktik komunitas religius ini.
Dalam wacana yang dikutip di atas, Al-Fârâbî tampaknya berpendapat ada dua jenis filsafat. Jenis pertama, filsafat yang disebutnya filsafat populer, diterima secara umum dan eksternal. Dari paparannya tentang karakteristik filsafat tersebut dan kalâm, khususnya penjelasan dalam Ihshâ' al-'ulûm, tidak diragukan bahwa Al-Fârâbî menganggap kalâm sebagai contoh dari filsafat jenis pertama. Jenis kedua, filsafat esoterik yang ditujukan bagi kaum elitek yaitu suatu filsafat yang hanya diperkenalkan pada mereka yang telah siap secara intelektual dan spiritual. Filsafat dapat digambarkan sebagai ilmu tentang realitas yang didasarkan atas metode demonstrasi yang meyakinkan (al-burhân al-yaqînî), suatu metode yang merupakan gabungan dari intuisi intelektual dan putusan logis (istinbâth) yang pasti. Karena itu, filsafat adalah sejenis pegetahuan yang lebih unggul dibanding agama (millah), karena millah didasarkan atas metode persuasif (al-iqnâ').
Kemudian, bagi Al-Fârâbî, filsafat merujuk pada kebenaran abadi atau kebijaksaaan (al-hikmah) yang terletak pada jantung setiap tradisi. Ini dapat diidentifikasi dengan philosophia perennis yang diajarkan oleh Leibniz dan secara komprehensif dijelaskan dalam abad ini oleh Schuon, Berbicara mengenai beberapa tokoh kuno pemilik kebijaksanaan tradisional ini. Al-Fârâbî menulis:
Konon, dahulu kala ilmu ini terdapat dikalangan orang-orang Kaldea, yang merupakan bangsa Irak, kemudian bangsa Mesir, dari sini lantas diteruskan pada bangsa Yunani, dan bertahan di situ hingga diwariskan pada bangsa Syria, dan selanjutnya, bangsa Arab. Segala sesuatu yang terkandung dalam ilmu tersebut dijelaskan dalam bahasa Yunani, kemudian Syria, dan akhirnya Arab.
Dikatakan Al-Fârâbî, bangsa Yunani menyebut pengetahuan tentang kebenaran abadi ini kebijaksanaan "paripuma" sekaligus kebijaksanaan tertinggi. Mereka menyebut perolehan pengetahuan seperti itu sebagai ilmu', dan mengistilahkan keadaan ilmiah pikiran sebagai filsafat'. Yang dimaksud dengan yang terakhir ini adalah tidak lain pencarian dan kecintaan pada kebijaksanaan tertinggi. Menurut Al-Fârâbî, orang-orang Yunani juga berpendapat bahwa secara potensial kebijaksanaan ini memasukkan setiap jenis kebajikan. Berdasarkan alasan ini, filsafat lantas disebut sebagai ilmu dari segala ilmu, induk dari segala ilmu, kebijaksanaan dari segala kebijaksanaan dan seni dari segala seni. Maksud mereka sebenarnya, tutur Al-Fârâbî, adalah seni yang memanfaatkan segala kesenian, kebajikan yang memanfaatkan segala kebajikan, dan kebijaksanaan yang memanfaatkan segala kebijaksanaan.
Al-Fârâbî agaknya sadar sepenuhnya akan fakta berikut: sementara esensi dari kebijaksanaan abadi ini satu dan sama dalam setiap tradisi, sejauh ini tidak ditemukan model pengungkapan yang sama pada tradisi-tradisi ini. Tetapi, Al-Fârâbî tidak menjelaskan deskripsi cara pengungkapan ini dalam kasus tradisi pra-Yunani. Tetapi dia menyebut filosof-filosof Yunani, tepatnya plato dan Aristoteles, khususnya lagi Aristoteles, sebagai pencipta bentuk-bentuk pengungkapan dan penjelasan baru dari kebijaksanaan kuno ini, berupa pengungkapan dialektis atau logis. Pengetahuan tentang bentuk-bentuknya baru diwarisi oleh Islam melalui orang-orang Kristen Syria.
Sebagaimana telah kita lihat, Al-Fârâbî mendefinisikan kebijaksanaan tertinggi sebagai "pengetahuan paling tinggi tentang Yang Maha Esa sebagai Sebab pertama dari setiap eksistensi sekaligus Kebenaran pertama yang merupakan sumber dari setiap kebenaran". Mengikuti Aristoteles, Al-Fârâbî menggunakan istilah filsafat untuk merujuk pada pengetahuan metafisis yang diungkapkan dalam bentuk-bentuk rasional serta ilmu-ilmu,yang dijabarkan dari pengetahuan metafisis yang didasarkan pada metode demonstrasi yang meyakinkan. Karena itu, filsafat Al-Fârâbî terdiri dari empat bagian: ilmu-ilmu matematis, fisika (filsafat alam), metafisika, dan ilmu tentang masyarakat (politik). Perbedaan filsafat-agama oleh Al-Fârâbî dibayangkan dalam konteks satu tradisi wahyu yang sama. Tetapi perbedaan itu memiliki keabsahan universal, yang dapat diterapkan bagi setiap tradisi wahyu. Dengan meninjau tiap-tiap tradisi dalam batas-batas pembagian hierarkis menjadi filsafat dan agama, Al-Farabi memberikan teori untuk menjelaskan fenomena, keragaman agama. Menurutnya, agama berbeda itu satu sama lain karena kebenaran-kebenaran intelektual dan spiritual yang sama bisa jadi memiliki banyak penggambaran imajinatif yang berlainan. Kendati demikian, terdapat kesatuan pada setiap tradisi wahyu didataran filosofis, karena pengetahuan filosofis tentang realitas sesungguhnya hanya satu dan sama bagi setiap bangsa dan masyarakat.
Pada saat yang sama, Al-Fârâbî menyukai gagasan keunggulan relatif satu lambang religius atas lambang lainnya, dalam pengertian bahwa lambang-lambang dan citra-citra yang dipakai dalam satu agama lebih mendekati kebeparan spiritual yang hendak disampaikan-lebih tepat dan lebih efektif-ketimbang yang dipakai dalam agama lainnya. renting dicatat, Al-Farabi diketahui tidak pernah mencela agama tertentu, meskipun dia berpendapat bahwa sebagian dari lambang dan citra religius agama tersebut tak memuaskan atau bahkan membahayakan. Tulisnya:
Tiruan dari hal-hal macam itu bertingkat-tingkat dalam keutamaannya; penggambaran imajinatif sebagian dari mereka lebih baik dan lebih sempurna, sementara yang lainnya kurang baik dan kurang sempurna; sebagian lebih dekat pada kebenaran, sebagian lain lebih jauh. Dalam beberapa hal, butir-butir pandangannya sedikit-atau bahkan tidak dapat-diketahui, atau malah sulit berpendapat menentang mereka, sementara dalam beberapa hal lainnya, butir-butir pandangannya banyak atau mudah dilacak, di samping mudah memahami pendapat tentang mereka atau untuk menolak mereka.
Perbedaan filsafat-agama sebagaimana telah dirumuskan Al-Fârâbî, lagi-lagi, menjadi fokus pemusatan hierarki ilmu dalam pemikirannya. Ketika perbedaan ini diterapkan baik pada dimensi teoretis maupun praktis dari wahyu, seperti dikemukakan sebelumnya, kita akan sampai pada hasil yang menyoroti lebih jauh perlakuan Al-Fârâbî terhadap ilmu-ilmu religius dalam klasifikasinya dikaitkan dengan ilmu-ilmu filosofis. Kalâm dan fiqh, satu-satunya ilmu-ilmu religius yang muncul dalam klasifikasinya, Al-Fârâbî adalah ilmu-ilmu eksternal atau eksoterik dari dimensi-dimensi wahyu secara teoretis dan praktis. Metafisika (al-'ilm al-ilâhî) dan politik (al-'ilm al-madanî) berturut-turut merupakan mitra filosofisnya

Lanjuuut..